Tägliche Lesung aus der Dogmatik von Eduard Böhl

[Der Pilgrim]

§ 21. Die Gottheit des Sohnes (1. Teil)

Auf vierfache Weise läßt sich mit unsern älteren Dogmatikern (z.B. Wolleb) die Gottheit des Sohnes nachweisen:
1. Aus den göttlichen Namen, die er trägt;
2. aus den ihm beigelegten göttlichen Eigenschaften;
3. aus seinen Werken;
4. aus der ihm erwiesenen göttlichen Ehre.

Der Sohn Gottes ist eine selbständige Person, so gut wie der Vater und der heilige Geist. Er ist nach kirchlichem Sprachgebrauch eine Hypostase, wie die griechischenVäter sagten, oder eine persona nach den Lateinern, die kein dem Ausdrucke υποστασις entsprechendes Wort hatten. Υποστασις oder persona ist aber ein re vera per se subsistens, non cogitatione commentum, aliquid distinctum, non confusum, nach altkirchlicher Definition. Der Sohn Gottes tritt überall in den Evangelien als Person zu Tage ; vgl. Joh 14,16; 8,58 und besonders Joh 10,30. Aus letzterer Stelle sehen wir, daß Jesus, während seines Wandels auf Erden, auch eine Koordination dem Vater gegenüber kennt, nicht bloß als Menschgewordener eine Subordination. Vgl. ferner für die Zeit nach der Erhöhung Apg 9,5 und Offb 22,16. Wir gehen dazu über, nachzuweisen

1. daß der Sohn Gottes nicht bloß Gottähnliche, sondern Gott gleiche Namen führt; wir beweisen hier also die „deitas filii“, nicht etwa bloß seine divinitas. Der Sohn heißt und ist Gott, und ist dennoch ein anderer, als der Vater. Gott ist er in sich selbst betrachtet, an und für sich; Sohn aber in Beziehung auf den Vater. Beweisen wir zuerst, daß der Sohn „Gott“ im höchsten Sinne des Wortes ist, eine selbständige, ewige, göttliche Hypostase, so gut wie der Vater und der Geist. Diejenige Person, die sich im Neuen Testament selber Sohn Gottes nennt, wird im Alten Testament schon in vielfacher Weise in die Welt eingeführt, und werden wir also bei der Beweisführung für die Gottheit des Sohnes vom Alten Testament ausgehen müssen. Besonders wichtig ist hier Mal 3,1, welche Stelle eine Art von Knotenpunkt bildet. Hier ist die Rede von dem Herrn, der zu seinem Tempel kommen werde, und zwar steht dieser Name „Herr“ daselbst im Sinne von Gott. Zugleich aber heißt dieser Herr: der Engel des Bundes, d.h. er soll dem Volke den Bund Gottes vermitteln. Also die Benennungen Engel und Herr laufen hier zusammen und vereinigen sich zur Darstellung der Person Christi. Von einem Engel, der zugleich Gott im höchsten Sinne des Wortes ist, hören wir aber schon frühzeitig im Alten Testamente. Schon im ersten Buche Mose, dann im Buche Josua und der Richter tritt ein Engel auf, der geradezu den Namen des Herrn (oder Jahwes) an sich trägt. Vergleichen wir nur die früher schon erwähnten Stellen, wie: 1.Mose 16,13; 18,1.3, wo einer der drei Männer mit Adonai angeredet wird, dann 1.Mose 32,29.30 (vgl. Hos12, 5), ferner 2.Mose 3,2.4.15; hier wechseln Jahwe und Elohim ab mit Maleach oder Engel Jahwes. Jos 6,2 bietet uns eine ähnliche Erscheinung. Dort spricht Jahwe, und doch ist im Vorigen der Engel des Herrn zur Unterredung mit Josua erschienen: 5,13-15; (vgl. Sach 3,1.2). Der Prophet Jesaja 63,9 redet von dem Engel des Angesichts, man vgl. 2.Mose 24,20.21; 2.Kor 4,6; dies ist der Engel, der Gottes unnahbares Antlitz uns enthüllt, also Christus, der da sagt: Wer mich sieht, sieht den Vater (Joh 14,9). Hiob 33,23.24 wird der gleiche Engel genannt; er heißt hier „Einer aus Tausend“, d.h. ein aus Tausenden hervorragender Engel, und ferner der #ylme, der Vermittler zwischen Gott und den Menschen. Alle diese Stellen setzt nun Maleachi 3,1 voraus und identifiziert nochmals den Engel des Bundes mit Gott dem Herrn, und es wird jener Engel mit dem Berufe betraut, das Volk zu erlösen. War nun Christus dieser Erlöser und Mittler des neuen Bundes, so kommen ihm alle diese Stellen zugut. Es erweist sich aus ihnen die Gottheit Christi. Eine andere Reihe von Beweisstellen für die Gottheit Christi ergibt sich uns aus der Tatsache, daß Jesus der verheißene Davidssohn war (Mt 1,1). Dieser verheißene Davidssohn wird nämlich in Ps 45,7.8 geradezu Elohim genannt. In Ps 110,5 heißt er desgleichen Adonai, was Herr im Sinne von Gott bedeutet. In Jes 9,5 heißt der verheißene Davidssohn starker Gott; er empfängt daselbst einen Namen, der sonst dem Gott Israels beigelegt wird, z.B. Jes 10,21. In Jer 23,6 wird ganz unwidersprechlich der Sproß Davids „Jahwe unsere Gerechtigkeit" genannt.

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§ 21. Die Gottheit des Sohnes (2. Teil)

Von einer andren Seite kommen die Weisheitsbücher diesem Geheimnis nahe, indem sie die Weisheit nennen als das zwischen Gott und den Geschöpfen Vermittelnde. Im Buche Hiob und in den Sprüchen finden wir diese Erwähnung der Weisheit, die daselbst als Person auftritt und sich dem Logos bei Johannes vergleichen läßt: Hiob 28,12ff; Spr 8,22-31. Vgl. auch Weish 7,7-11. In Spr 8 wird die persönliche Weisheit genannt. Diese Weisheit wird in Vers 30 als Schoßkind beschrieben, das vor Gott spielte und die ganze Weltschöpfung ins Werk setzen half. Es ist die Weisheit ein dem Zusammenhang entsprechender Name für den, der sonst Engel Jahwes heißt. Die Weisheit ist ebenso ein vermittelndes, die Tiefen der Gottheit offenbarendes Wesen, wie jener Engel Jahwes , der ja ebenfalls von Gott ausgesandt wird und als Bote und Offenbarungsmittler dient. Auch diese „Weisheit“ aber steht in nächster Beziehung zu Gott; sie ist sein Genosse bei der Weltschöpfung oder sein Kind; das sagt Vers 30 klar, und auch Spr 30, 4 fragt der dort redende Prophet: welches ist Gottes Name, und wie heißt der Name seines Sohnes? Im Buche der Weisheit (7,7) wird die Weisheit als das Ebenbild Gottes und als selbständiges Offenbarungsprinzip bezeichnet. Das Prädikat μονογενης kommt C. 7,22 schon vor. Ganz denselben Weg geht nun Johannes im Neuen Testament (Joh 1,1). Der Ausdruck „Logos“ bezeichnet den Messias als das persönliche Offenbarungsprinzip. Εν αρχη/ (= bereschit 1.Mose 1,1) ην (Spr 8,22.23) ο Λογος. Και ο Λογος ην προς τον θεον d.h. zu ihm hin – was innige Gemeinschaft bezeichnet – Και Θεος ην ο Λογος – Gott ist hier Prädikat – es steht nachdrücklich voran. Johannes unterscheidet sich von Philo, bei dem der Logos nur katachrestisch Gott δευτερος θεος) heißt; hier heißt er Gott im höchsten Sinne des Wortes. Johannes ist nicht abhängig von der Spekulation Philos, sondern er nennt den Messias mit dem bei den Juden schon gebräuchlichen Namen „Wort“ oder Logos. Die erste Veranlassung dazu gab ihm schon 1.Mose 1,3ff., aber auch die Lehre vom Engel Jahwes und von der ewigen Weisheit lag ihm vor, endlich Jesu Lehre über sich selbst, welche besonders im Johannesevangelium sich verarbeitet findet. Man vergleiche die Stelle Joh 8, 25, woselbst die Juden Jesus höhnend fragen: „Du, wer bist Du?“ Darauf entgegnet Jesus: „Allerdinge das, was ich euch auch sage“; d.h. sein Wesen deckt sich mit dem, was der Heiland über sich selbst aussagt. Der Logos ist die zweite Person der Gottheit, die zwischen Gott und Mensch ähnlich vermittelt, wie das Wort zwischen dem Gedanken und der Aussenwelt vermittelt. Nach Joh 20,28 bekennt sich Thomas ausdrücklich (κατα ρητον) zu Christus als seinem Herrn und Gott. Zu solchen Stellen, in welchen Christus ausdrücklich Gott genannt wird, gehört ferner Röm 9,5, wo es von Christus heißt, daß er sei Gott hochgelobt in Ewigkeit: ο ων επι παντων Θεος ευλογητος εις τους αιωνας. Man behilft sich hier mit der Ausflucht: daß Paulus sonst Christus nicht so schlechthin Gott nenne, was aber, wie wir gleich sehen werden, doch geschieht. Die gothisch-arianische Übersetzung hat auch ganz korrekt: „Christus, welcher ist über allen Gott, hochgelobt in Ewigkeit“.

[Der Pilgrim]

§ 21. Die Gottheit des Sohnes (3. Teil)

Ebenso enthält die Gottheit Christi die Stelle Tit 2,13: unseres großen Gottes und Heilandes Jesu Christi. Die Möglichkeit, σωτερος ημον als zweites Prädikat zu Jesus Christus zu fassen, gibt auch Winer zu (Gramm. S. 118 Note; entschieden dafür ist Dorner, a.a.O. I, S. 345 Note). 1.Tim 3,16 ist Θεος die einzig gute, durch eine Anzahl guter griechischer Codices, wie durch die griechische Grammatik gebotene Lesart,77 die auch bei alten Kirchenvätern bezeugt ist; ος ist offenbar eine Erfindung der Gegner der Trinitätslehre. Bei der Lesart oς müßte es nach Analogie von Phil 2,6 wenigstens heißen: ος εν σαρκι φανεροθεις εδικαιωθη εν πνευματι; aber auch dann fehlte noch das Subjekt für oς. Die gothische Übersetzung fühlte das Unpassende der Lesart oς – sie übersetzte also, um dem oς ein Subjekt zu geben, worauf es sich zurückbeziehen kann: „Ein sehr Großer ist das Geheimnis, welcher geoffenbart ward im Fleische“. Das μεγα wurde von mehreren alten Auslegern für Christus (also persönlich) genommen. 2.Petr 1,1 sind die Worte του Θεου ημων και σωτερος Ιησου Χριστου und V.11 desselben Kap die Worte του Κυριου ημων και σωτερος Ιησου Χριστου gleichartig; Θεου in V.1 ist wie Κυριου in V.11 wegen des fehlenden Artikels vor σωτερος grammatisch auf dieses letztere (σωτερος ) zu beziehen. Es ist also Θεου neben σωτερος Prädicat zu Ιησου Χριστου. Von nicht zu verwerfendem Gewicht ist noch immer die berühmte Stelle 1.Joh 5,7, obschon ihr gegenwärtig alle Beweiskraft abgesprochen wird, und zwar deshalb, weil sie in den griechischen Kodizes fehlt. Sie wurde aber trefflich schon durch Bengel verteidigt, und wenn dieser im Gnomon sagt: Latino is (versus) nititur interprete, so wird dies durch Angelo Mai (Spicilegium Rom. tom. IX, p. 71) erhärtet, der unseren Vers als der Itala eigen nachweist. Er wird übrigens vorausgesetzt bei Tertullian, c. Praxeam C. 25, und gelesen von Cyprian, De unitate ecclesiae, C.6. Hier heißt es: Der Herr sagt: Ich und der Vater sind eins, und wiederum steht von dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geiste geschrieben: Und diese drei sind Eins. Man beachte daß Cyprian sagt: iterum scriptum est; er fand also diese Aussage in seinem lat. Neuen Testament, ebenso wie jene andere aus Joh 10,30. Für den Zusammenhang ist V.7 im Verband mit V.8 unentbehrlich; die Stelle trägt das Zeugnis der Echtheit in sich.78 Besonders wird Jesus Christus in der Offenbarung häufig der Name und Charakter Jahwes beigelegt. Dies folgt aus 22,13 zweifellos. Der Messias Jesus ist hier, wie aus Vers 12 und 20 zu ersehen, der Sprechende. Von sich sagt er nun in V.13 aus: Ich bin das A und das Ω, der Anfang und das Ende, der Erste und der Letzte. Vgl. damit 1,8; 21,6; als Auslegung tritt Kap 1,8 noch hinzu: Der da war, der da ist und der da kommt, der Allmächtige; dies ist aber eben die Umschreibung des Jahwe-Namens. In Apg 20,28 heißt es, daß Gott die Gemeinde durch sein eigenes Blut erkauft habe. Sie hätten den Herrn der Herrlichkeit gekreuzigt, sagt ein Apostel den Juden (1.Kor 2,8; vgl. Apg 3,15, wo es heißt: sie haben den Fürsten des Lebens getötet). Aus diesen Stellen folgt: Jesus heißt und ist Gott im höchsten Sinne des Wortes, und ist dennoch ein anderer als Gott, der Vater. Letzteres hebt der Name „Sohn Gottes“ hervor.

[Leo_Sibbing]

§ 21. Die Gottheit des Sohnes (4. Teil)

Dieser Name ist von der Art, daß er die gleiche Gottheit, zugleich aber auch den Unterschied vom Vater und heiligen Geiste aussagt. Die von dem „Sohn Gottes“ handelnden Stellen sind: Joh 1,14.18.34; 3,16; 5,17-26; 6,37-40; 10,29-33; 11,27; 20,31; Mt 11,27; 16,16; 26,63-65; Mk 1,1.11; 14,61.62; Lk 1,32.35; 10,22; 22,70; Röm 1,3.4; 8,3.32; 1.Joh 1,3.7; 2,22-24; 3,8.23; 4,10.14.15; 5,5.10-12.20. Der Name Sohn Gottes steht eigentlich auf gleicher Linie mit dem johanneischen Ausdruck Logos. Wie letzteres, wie das persönliche Wort, bei aller innigsten Einheit mit dem verborgenen Gott, doch die Selbständigkeit des Trägers dieses Namens aussagt: so sagt auch der Name „Sohn“ die Selbständigkeit bei aller Wesenseinheit und Gleichheit aus. Der Name Sohn Gottes verdankt seine Entstehung dem Alten Testament. Das Verhältnis des Sohnes Gottes zu Gott, dem Vater, kommt deutlich zur Aussprache in den Worten des zweiten Psalmes V.7. Der Sohn Gottes selbst redet hier durch Davids Mund und sagt: „Ich will von dem Beschluß Jahwes Kunde geben: Er hat zu mir gesagt, Du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt“. Die Benennung Sohn und der Begriff des Zeugens dienen dazu, um die Beziehung der einen Person der Gottheit zu der andern durch Analogien zu erläutern, aus denen noch keine Unterordnung des einen unter den andern folgt. Auf Grund dieser Stelle nannte man die erste Person den Vater und gab ihm das Prädikat ingenitus; die zweite nannte man den Sohn und hieß ihn genitus, und zwar von Ewigkeit gezeugt. Das „Heute“ unseres Psalmes war nämlich nach der seit Athanasius in der Kirche rezipierten Ansicht kein gewöhnliches Heute. Dieses „Heute“ Gottes war ein Heute der Ewigkeit, einer ewigen, zeitlosen Gegenwart, die Vergangenheit und Zukunft von sich ausschließt. Dieses „Heute“ geht auf ein ewiges Wesensverhältnis des Vaters zu dem Sohne. Es ist kein einmaliger Akt, daß Gott, der Vater, einen Sohn zeugte, sondern ein kontinuierlicher, ein in Gottes Wesen ewig begründeter Akt, ohne den Gott Vater gar nicht zu denken ist – ein Akt, der sich freilich nur durch ein schwaches Bild, nämlich durch das der immerwährenden Zeugung wiedergeben läßt. Diese Zeugung ist eine fortgesetzte, die besonders in der Geburt Jesu Apg 13,33 und seiner Erhöhung Hebr 1,5 und zwar besonders der zum Hohenpriester nach Hebr 5,5 sich kräftig erwies. Alles, was der Vater zur Einführung des Sohnes tut, ist Folge des ewigen Verhältnisses zwischen Beiden, der auf Zeugung ruhenden Legitimität. Wenn er ihn auf Zion einsetzt Ps 2,7, wenn er ihn geboren werden oder zum Hohenpriester erhoben werden läßt, so ist das alles ein Ausfluß des ewig gleichen Verhältnisses zwischen ihm und dem Sohne, ein Verhältnis, das durch Zeugung ausgedrückt wird. Durch den Begriff der Zeugung werden alle jene großen Wendepunkte im Leben des Erlösers als Glieder an einer Kette gefaßt und zusammengeschlossen. Das, was sie alle zusammenhält, ist die Zeugung. Der Sohn Gottes heißt auch Kol 1,15 der πρωτότοκος der Erstling Gottes vor jeder Kreatur – vor Engeln und Menschen. Auf die Entstehungsweise des Sohnes durch Zeugung vom Vater ist in diesem πρωτότοκος nicht eigentlich reflektiert, aber soviel liegt darin, daß der Sohn nicht bloß als έν πασι πρωτεύων V.18 in Betracht kommt, sondern als ein solcher, der aus Gottes Wesen hervorgegangen ist. Zufolge dieser Zeugung heißt Jesus auch μονογενής υίός in Joh 1,14.18; 3,16, d.h. der einzigartig Erzeugte.

Ferner heißt der Sohn ίδιος Röm 8,32, d.h. er ist einzig in seiner Art, einzig nach seinem Wesen und Verhältnis zum Vater, und er ist ein dem Vater ganz eigentümlicher Sohn mit Ausschluß aller anderen. Dieser Name Sohn schwächt keineswegs die Gottheit des Erlösers. In diesem Namen „Sohn Gottes“ liegt schon nach dem Zeugnis der Feinde Jesu, der Juden: daß er sich damit Gott gleichsetze. Sie beschuldigen ihn deshalb der Gotteslästerung; denn sie wußten, daß dieser Name ein Verhältnis zu Gott bezeichne, welches auf Wesensgemeinschaft ruht : Joh 5,18 ; Mt 26,65; Lk 22,70.71. Jesus weist die Deutung der Juden nicht zurück, wohl aber weist er es von sich, daß er darum Gott gelästert habe. Die Prärogative, die in dem Namen Sohn Gottes liegen, gibt in Summa das erste Kapitel des Hebräerbriefes an. Er ist unendlich erhaben über die Engel durch eben diesen Namen. Während jene Diener sind, ist er der, den alle Engel anbeten müssen, der Gott, dessen Thron ewiglich dauert, Jahwe, der Schöpfer der sich wandelnden Welt, immerdar derselbe, dem Gott, der Vater, alles zu Füßen legt. Die in Hebr 1 gebrauchten Ausdrücke υίός, Θεός, Κύριος bilden eine Klimax: Er ist Sohn, Elohim, endlich Jahwe, kein δεύτερος θεός Philos.

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§ 21. Die Gottheit des Sohnes (5. Teil)

II. Die Gottheit Christi erweist sich aus den göttlichen Wesensbestimmungen und Eigenschaften, die ihm beigelegt werden. Wir nennen

A. Die Ewigkeit.
Dieselbe tut sich kund in Joh 1,1; 8,58. An letzterer Stelle kann nicht von einer Präexistenz Christi im Ratschlusse Gottes die Rede sein, denn diese Präexistenz käme ja auch dem Abraham zu, und dann wäre kein Unterschied vorhanden zwischen Christus und Abraham. Es wird also Christo durch diesen Vers ein wesentliches, bleibendes Sein im Unterschied von Abraham beigemessen. In diesem Sinne braucht Jesus gern von sich die Redeweise: „Ich bin“ Joh, 8, 24. Dieses vielsagende εγω ειμι besagt die Existenz in überweltlicher Weise und ist mehr, als das Sein eines bloßen Menschen. Er spielt damit auf das göttliche Sein an; ebenso V.28. So nennt er sich in der Offb 1,4.8 ebenfalls: „der da war, der da ist, und der da kommt“. Offb 3,14 heißt es: „Er ist der Anfang der Schöpfung“, d.h. soviel als ihr persönlicher Urheber, auf dem die Welt ruht. Dies weist uns zurück auf Spr 8,22, wo die persönliche Weisheit von sich redend sagt: „Der Herr hat mich schon gehabt im Anfang seiner Wege, ehe er etwas schuf, von Anbeginn her“. Es ist ferner zu vergleichen Ps 72,17. Die Existenz des Sohnes Gottes in Herrlichkeit bei dem Vater vor der Welt Anfang sagt auch Joh 1,1.15.27.30 aus. Ferner nennen wir Joh 17,5, wonach Jesus die göttliche Herrlichkeit vor der Welt bereits besaß; vgl. Dorner a.a.O. I, S. 343, gegen Rothe a.a.O. II. S. 100, der die Socinianische Auffassung verteidigt. Weiter vgl. Kol 1,17: „Und er ist vor allem und alles hat in ihm seinen Bestand“. Auch Mi 5,1 gehört hierher, wo es vom Messias heißt: seine Ausgänge sind von Ewigkeit her gewesen, d.h. er ist ewig von dem Vater gezeugt, was gleich der Aussage in Ps 2,7 ist. „Vater der Ewigkeit“ nennt Jes 9,580 den Messias. Endlich gehört Hebr 1,8.11.12 hierher, wo Christus überall die Ewigkeit vindiziert wird.

B. Allmacht
Dieselbe bezeugen Stellen wie: Joh 1,3; 5,19; 10,28; Hebr 1,3; sodann gehört hierher die Verheißung, daß der Sohn Gottes Tote auferwecken werde: Joh 5,25; 1.Thess 4,16.17; Phil 3,21. Endlich erinnern wir an Phil 4,18: Paulus vermag alles durch Christum, der ihm Kraft (zu allem) verleiht.

C. Die Allgegenwart
Diese sagt Jesus Christus von sich, dem Sohne Gottes, aus, wo er von seinem Verkehr mit den Gläubigen redet: Mt 18,20; 28,20; kurz bevor er
scheidet, redet er diese Worte.

[Der Pilgrim]

§ 21. Die Gottheit des Sohnes (6. Teil)

D. Die Allwissenheit.
Sie folgt aus 1.Kor 2,10: „Der Geist erforscht alle Dinge, auch die Tiefen
der Gottheit“.

III. Die Gottheit des heiligen Geistes ergibt sich aus den göttlichen Werken.

Der heilige Geist nahm Teil an der Schöpfung, indem er, was Gott schuf oder durch sein Wort hervorgerufen, durch seine allgegenwärtige Kraft erhielt. Er wird in 1.Mose 1,2 unter dem Bilde einer Vogelmutter vorgestellt, die auf ihren Eiern brütend ruht, was schon der Kirchenvater Basilius von einem sprachkundigen Syrer erfuhr. Was somit durch das Wort ins Dasein gerufen ward, das gestaltete und pflegte er, und brütete es gleichsam durch seine schöpferische Kraft vollends aus. Er ordnet und hält zusammen, was der Logos ins Dasein gerufen, nach Gottes des Vaters Willen und Vorsatz. Vgl. als weitere Belegstellen für die Teilnahme des heiligen Geistes an der Schöpfung Ps 33,6; 104,30; (vgl. Hiob 34,14f.). Ferner wird dem Geiste Gottes die Sendung und Ausrüstung Christi und der Propheten mit den zu ihrem Amte nötigen Gaben beigemessen, Jes 11,2; 48,16; 61,1; Lk 4,18; Joh 3,34; 2.Petr 1,21. Er sendet Barnabas und Paulus Apg 13,2 und in der ganzen Apostelgeschichte tritt er als oberster Lenker hervor (Apg 15,28; 16,6.7 etc.) Wichtig ist noch Lk 3,22 der Ausdruck: in leiblicher Gestalt, wie eine Taube anzuschauen – analog mit 1.Mose 1,2: es kam der Geist Gottes hier objektiv wahrnehmbar auf den Sohn Gottes, der seiner bedurfte, herab. Bei der christlichen Taufe wird das Kind unter den Schutz des heiligen Geistes gestellt, und dessen Name auf dasselbe herabgerufen; an ihn wendet sich der Taufende ebenso gut, wie an den Sohn und den Vater. Der heilige Geist steht in einem Range mit dem Vater und Sohn nach der Aussage der Taufformel. Beim Pfingstfest setzte der heilige Geist sich in Gestalt von feurigen Zungen auf jeden der anwesenden Jünger und begabte sie zunächst mit den verschiedenen Sprachen, Apg 2,3. Auch in seiner späteren Wirksamkeit auf die Gläubigen wird der Geist als freier Urheber von seinen Gaben unterschieden. Dies geschieht besonders 1.Kor 12,4: „es sind vielerlei Gaben, aber ein Geist“. Sodann werden vielerlei Gaben genannt, und V.11 schließt damit, daß alle diese Gaben ein und derselbige Geist wirke – indem er einem jeden davon mitteile, wie es ihm gefällt. Diese freie Initiative beweist ein souveränes göttliches Verhalten. Die nie zu vergebende Lästerung des heiligen Geistes beweist die göttliche Majestät desselben (Mt 12,31; Mk 3,29; Lk 12,10). Laut Röm 8,26.27 vertritt der heilige Geist die Gläubigen vor Gott ganz ebenso, wie dies der Sohn Gottes tut Hebr 7,25. Von dem heiligen Geiste als dem Stellvertreter Christi haben wir die Aneignung dessen, was Christus für uns erworben, zu erwarten: Joh 16,13.14. Er herrscht in der Gemeinde und leitet sie als οδηγος, wie zuvor Christus die Jünger laut Joh 16,4.12 sichtbar leitete. Die Gemeinschaft des heiligen Geistes wird der Gemeinde vom Apostel erbeten 2.Kor 13,13. Demgemäß kommen dem heiligen Geiste nun auch göttliche Ehren zu.

IV. Auf den Namen des heiligen Geistes werden wir getauft Mt 28,19; es stehen also die Getauften unter seiner Herrschaft und werden durch ihn beim rechten Glauben erhalten. Die Gemeinschaft des heiligen Geistes steht in 2.Kor 13,13 ebenso hoch, wie die Liebe Gottes und die Gnade Christi. Von dem seinen Gaben nach als siebengeteilter erscheinenden Geiste wünscht Johannes den sieben Gemeinden Gnade und Frieden an (Offb 1,4). Auf Grund dieser Stelle sang die alte Kirche, indem sie den heiligen Geist anredete: tu septiformis munere. Überhaupt hat die alte Kirche viele Lobgesänge, die direkt an den heiligen Geist sich wenden. Der
Grund, warum der heilige Geist nicht direkt in der heiligen Schrift angebetet wird, ist wohl darin zu suchen, daß er als der, welcher die Gebete vermittelt und zum Beten tüchtig macht, uns zu Gott, dem Vater, weist, um durch den Sohn ihn anzurufen. Der heilige Geist verherrlicht den Sohn und nimmt alles von dem Sohne herüber, um uns zum Vater zu bringen Joh 16,13-15; Röm 8,15.16. Auch Jesus weist uns an den Vater Joh 16,23; nur sollen wir in seinem Namen beten. Daher ist auch das reformierte Kirchengebet von Alters her entweder an Gott gerichtet, wo dann die Trinität ohne Unterschied der Personen angeredet wird, oder an den Vater – im Namen Jesu – durch den heiligen Geist. Die direkt an den heiligen Geist gerichteten Gebete sind in der Bibel nicht gebräuchlich, und daher in der reformierten Praxis mit Recht vermieden. Der heilige Geist – was wir schließlich noch bemerken – geht nach der Schrift von dem Vater und dem Sohne aus Joh 14,26; 15,26; 16,7, worüber wir später noch das Nötige sagen werden. Es ist nun eine der schwächsten Seite der Schleiermacherischen Dogmatik, daß dieselbe den heiligen Geist zum Gemeingeist der christlichen Kirche herabsetzt und ihn zum allgemeinen Prinzip des Heiligen oder Göttlichen in ihr macht (analog der allgemeinen Vernunft in der Philosophie oder der Idee des Guten, an der alle Dinge irgendwie partizipieren). Schleiermacher verurteilt die kirchliche Dogmatik (§ 123 des Chr. Glaubens), weil sie die Einheit des Selbstbewußtseins durch die Einwohnung des heiligen Geistes zerstöre – und zeigt damit, daß er solches Geheimnis nicht versteht. Aber schon der III. Artikel unseres apostolischen Bekenntnisses sagt: Ich glaube in den heiligen Geist. Das Einwohnen desselben in uns ist nach der Analogie des Glaubens zu beurteilen.

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§ 22. Die Gottheit des heiligen Geistes (1. Teil)

Im Namen „heiliger Geist“ dient das Prädikat „heilig“, um den Geist Gottes abzusondern von allen übrigen Geistern der Menschen und Engel. Geist besitzen viele Wesen; aber die Heiligkeit steht diesem Geiste Gottes allein zu; er ist die Quelle der Heiligkeit, welche im Gegensatze zu aller Unreinigkeit steht. Die Gottheit des heiligen Geistes beweisen wir ganz in der gleichen Weise, wie die Gottheit des Sohnes. Daß nun zunächst der heilige Geist eine für sich bestehende Person, und nicht eine unpersönliche Kraft sei, erweist sich daraus, daß er „Ich“ sagt. Das folgt z.B. aus Apg 10,19.20; 13,2, woselbst der Geist Gottes sein Ich klar hervortreten läßt. Zudem wird er von dem Sohne Gottes ausdrücklich als ein anderer Tröster verheißen, der ihn – den Sohn – ablösen, d.h. seine sichtbare Gegenwart ersetzen werde, Joh 14,16. Ferner heißt es, daß man den heiligen Geist betrüben könne, Eph 4,30; Hebr 10,29; vgl. Jes 63,10. In Apg 15,28 wird der heilige Geist neben den Aposteln als Autor des Synodalbeschlusses an die Antiochenischen Christen genannt. In Apg 16,6.7 wird dem Geiste eine persönliche Intervention zugeschrieben, und ist er also ein für sich bestehendes „Ich“. Ferner wird dem heiligen Geiste ein Forschen und also Verstand zugeschrieben, 1.Kor 2,10.11, und desgleichen Wille in Apg 20,28; 1.Kor 12,11; vgl. ferner Apg 8, 29. 39. Der heilige Geist steht auf einer Linie mit dem Vater und dem Sohne in der Taufformel. So ist denn der heilige Geist ganz und gar eine selbständige Person.

I. Wir beweisen nun die Gottheit des heiligen Geistes aus den Namen. Der heilige Geist heißt Gott – das ergibt sich aus dem Vergleich von Apg 5,3 mit V.4. In V.3 heißt es: Ananias habe den heiligen Geist belogen; ein anderes Mal V.4 heißt es: er habe Gott belogen. Ferner heißt es 1.Joh 5,6: der Geist zeugt, und V.9. wird jenes Zeugnis ein Zeugnis Gottes genannt. So ist es nach dem Neuen Testament einerlei, ob man sagt: Jahwe hat es geredet, z.B. das in Jes 6,9 Geschriebene, oder der heilige Geist hat es geredet, was Paulus in Apg 28, 25 bezeugt. vgl. Hebr 3,7. mit Ps 95,7. Desgleichen alternieren im Neuen Testament die Formeln: Gott sagt – und: der Geist sagt. Letzteres steht 1.Tim 4,1; Hebr 3,7; 10,15-17; während dagegen Mt 1,22 und öfter „Gott“ oder der Herr steht. Es ist demnach von gleichem Gewicht, ob Gott etwas gesagt, oder der heilige Geist. Auch ist es ein und dasselbe, daß die Christen Tempel Gottes, oder aber des heiligen Geistes genannt sind: 1.Kor 3,16; 6,19.

[Der Pilgrim]

§ 22. Die Gottheit des heiligen Geistes (2. Teil)

II. Die Gottheit des heiligen Geistes ergibt sich aus den Grundbestimmungenund Eigenschaften, die ihm beigelegt werden.

A. Die Ewigkeit.
Das Sein des heiligen Geistes bei Gott vor der Welt Anfang folgt aus Hebr 9,14, wo der Geist das Prädikat „ewig“ erhält. Vgl. 1.Mose 1, 2.

B. Die Allmacht.
Diese wird aus der Teilnahme des Geistes an den göttlichen Werken evident. Die Ausführung der ersten, wie der zweiten Schöpfung liegt in des Geistes Hand: 1.Mose 1,2; Ps 33,6; Jes 34,16; Joh 3,5. Er teilt die Pfingstgaben mit, wem er will (1.Kor 12,8-11); vgl. 1.Petr 1, 2.

C. Die Allgegenwart.
Dieselbe folgt aus Ps 139,7: „Wo soll ich hingehen vor deinem Geist?“ Ferner folgt sie aus seinem Beten in den Gläubigen (s. Röm 8,26); weiter aus seinem Wohnen in denselben (1.Kor 6,19).

D. Die Allwissenheit.
Sie folgt aus 1.Kor 2,10: „Der Geist erforscht alle Dinge, auch die Tiefen
der Gottheit“.

III. Die Gottheit des heiligen Geistes ergibt sich aus den göttlichen Werken.
Der heilige Geist nahm Teil an der Schöpfung, indem er, was Gott schuf oder durch sein Wort hervorgerufen, durch seine allgegenwärtige Kraft erhielt. Er wird in 1.Mose 1,2 unter dem Bilde einer Vogelmutter vorgestellt, die auf ihren Eiern brütend ruht, was schon der Kirchenvater Basilius von einem sprachkundigen Syrer erfuhr. Was somit durch das Wort ins Dasein gerufen ward, das gestaltete und pflegte er, und brütete es gleichsam durch seine schöpferische Kraft vollends aus. Er ordnet und hält zusammen, was der Logos ins Dasein gerufen, nach Gottes des Vaters Willen und Vorsatz. Vgl. als weitere Belegstellen für die Teilnahme des heiligen Geistes an der Schöpfung Ps 33,6; 104,30; (vgl. Hiob 34,14f.). Ferner wird dem Geiste Gottes die Sendung und Ausrüstung Christi und der Propheten mit den zu ihrem Amte nötigen Gaben beigemessen, Jes 11,2; 48,16; 61,1; Lk 4,18; Joh 3,34; 2.Petr 1,21. Er sendet Barnabas und Paulus Apg 13,2 und in der ganzen Apostelgeschichte tritt er als oberster Lenker hervor (Apg 15,28; 16,6.7 etc.) Wichtig ist noch Lk 3,22 der Ausdruck: in leiblicher Gestalt, wie eine Taube anzuschauen – analog mit 1.Mose 1,2: es kam der Geist Gottes hier objektiv wahrnehmbar auf den Sohn Gottes, der seiner bedurfte,
herab. Bei der christlichen Taufe wird das Kind unter den Schutz des heiligen Geistes gestellt, und dessen Name auf dasselbe herabgerufen; an ihn wendet sich der Taufende ebenso gut, wie an den Sohn und den Vater. Der heilige Geist steht in einem Range mit dem Vater und Sohn nach der Aussage der Taufformel. Beim Pfingstfest setzte der heilige Geist sich in Gestalt von feurigen Zungen auf jeden der anwesenden Jünger und begabte sie zunächst mit den verschiedenen Sprachen, Apg 2,3. Auch in seiner späteren Wirksamkeit auf die Gläubigen wird der Geist als freier Urheber von seinen Gaben unterschieden. Dies geschieht besonders 1.Kor 12,4: „es sind vielerlei Gaben, aber ein Geist“. Sodann werden vielerlei Gaben genannt, und V.11 schließt damit, daß alle diese Gaben ein und derselbige Geist wirke – indem er einem jeden davon mitteile, wie es ihm gefällt. Diese freie Initiative beweist ein souveränes göttliches Verhalten. Die nie zu vergebende Lästerung des heiligen Geistes beweist die göttliche Majestät desselben (Mt 12,31; Mk 3,29; Lk 12,10). Laut Röm 8,26.27 vertritt der heilige Geist die Gläubigen vor Gott ganz ebenso, wie dies der Sohn Gottes tut Hebr 7,25. Von dem heiligen Geiste als dem Stellvertreter Christi haben wir die Aneignung dessen, was Christus für uns erworben, zu erwarten: Joh 16,13.14. Er herrscht in der Gemeinde und leitet sie als οδηγος, wie zuvor Christus die Jünger laut Joh 16,4.12 sichtbar leitete. Die Gemeinschaft des heiligen Geistes wird der Gemeinde vom Apostel erbeten 2.Kor 13,13. Demgemäß kommen dem heiligen Geiste nun auch göttliche Ehren zu.

IV. Auf den Namen des heiligen Geistes werden wir getauft Mt 28,19; es stehen also die Getauften unter seiner Herrschaft und werden durch ihn beim rechten Glauben erhalten. Die Gemeinschaft des heiligen Geistes steht in 2.Kor 13,13 ebenso hoch, wie die Liebe Gottes und die Gnade Christi. Von dem seinen Gaben nach als siebengeteilter erscheinenden Geiste wünscht Johannes den sieben Gemeinden Gnade und Frieden an (Offb 1,4). Auf Grund dieser Stelle sang die alte Kirche, indem sie den heiligen Geist anredete: tu septiformis munere. Überhaupt hat die alte Kirche viele Lobgesänge, die direkt an den heiligen Geist sich wenden. Der
Grund, warum der heilige Geist nicht direkt in der heiligen Schrift angebetet wird, ist wohl darin zu suchen, daß er als der, welcher die Gebete vermittelt und zum Beten tüchtig macht, uns zu Gott, dem Vater, weist, um durch den Sohn ihn anzurufen. Der heilige Geist verherrlicht den Sohn und nimmt alles von dem Sohne herüber, um uns zum Vater zu bringen Joh 16,13-15; Röm 8,15.16. Auch Jesus weist uns an den Vater Joh 16,23; nur sollen wir in seinem Namen beten. Daher ist auch das reformierte Kirchengebet von Alters her entweder an Gott gerichtet, wo dann die Trinität ohne Unterschied der Personen angeredet wird, oder an den Vater – im Namen Jesu – durch den heiligen Geist. Die direkt an den heiligen Geist gerichteten Gebete sind in der Bibel nicht gebräuchlich, und daher in der reformierten Praxis mit Recht vermieden.

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§ 22. Die Gottheit des heiligen Geistes (3. Teil)

Der heilige Geist – was wir schließlich noch bemerken – geht nach der Schrift von dem Vater und dem Sohne aus Joh 14,26; 15,26; 16,7, worüber wir später noch das Nötige sagen werden. Es ist nun eine der schwächsten Seite der Schleiermacherischen Dogmatik, daß dieselbe den heiligen Geist zum Gemeingeist der christlichen Kirche herabsetzt und ihn zum allgemeinen Prinzip des Heiligen oder Göttlichen in ihr macht (analog der allgemeinen Vernunft in der Philosophie oder der Idee des Guten, an der alle Dinge irgendwie partizipieren). Schleiermacher verurteilt die kirchliche Dogmatik (§ 123 des Chr. Glaubens), weil sie die Einheit des Selbstbewußtseins durch die Einwohnung des heiligen Geistes zerstöre – und zeigt damit, daß er solches Geheimnis nicht versteht. Aber schon der III. Artikel unseres apostolischen Bekenntnisses sagt: Ich glaube in den heiligen Geist. Das Einwohnen desselben in uns ist nach der Analogie des Glaubens zu beurteilen.


§ 23. Das Verhältnis der drei Personen der Dreieinigkeit zueinander (1. Teil)
Wir haben in den zwei letzten Paragraphen die Gottheit des Sohnes und des heiligen Geistes, sowie ihre Selbständigkeit und ihr besonderes Sein, Gott, dem Vater, gegenüber erwiesen und damit die Dreiheit der Personen innerhalb des einen göttlichen Wesens, also die ontologische Trinität, bewiesen. Neben der Unterscheidung von drei Personen in der Gottheit halten wir nun aber fest, daß trotz der Dreiheit der Personen nur ein Wesen vorhanden sei, welches eben drei Personen mitgeteilt wird. Nur ein persönliches, selbständiges, unterschiedliches Bestehen kommt einer jeden der drei Personen zu; das Wesen ist allen dreien gemeinsam. Freilich schwebt unser Denken nunmehr zwischen zwei für unseren Verstand entgegengesetzten Polen. Die Philosophie kann sich nur retten, indem sie auf den Tritheismus oder Pantheismus verfällt. Es ist unmöglich mit dem Verstande beide Pole zusammenzubringen, also die Dreiheit der Personen und die Einheit des Wesens auf einmal auszudenken; wir haben eben keine Analogie für dieses größte aller Geheimnisse in der Sichtbarkeit. Am nächsten kommt ihm noch die sogenannte unio mystica, d.h. die liebende Vereinigung der Gläubigen mit Gott in Christo. Nach dem hohenpriesterlichen Gebet, Joh 17, ist ja das Absehen Christi und demgemäß seine Bitte darauf gerichtet, „daß sie alle eins seien, gleichwie du Vater in mir, und ich in dir, daß auch sie eins seien in uns“ (V.21). Nach V.21 und 23 sind die Gläubigen, der Vater und der Sohn eins und doch verschieden. Vgl. auch Joh 14,23, wo es heißt: wir werden Wohnung bei ihm machen. Aber diese unio mystica ist nur eine Nachbildung, nicht aber das Urbild jenes trinitarischen Verhältnisses. Und wenn auch die unio mystica der Christen mit Gott in Christo die nächtsliegende Analogie zur Trinität ist, so ist selbige doch nur ein aus Gnaden ihnen angeeignetes Verhältnis und nur ein unvollkommenes Bild der ewigen Vereinigung der drei Personen der Gottheit. Es geht nun aber die Schriftlehre von der Dreieinigkeit wieder einen heilsamen Mittelweg zwischen der Lehre von drei Göttern (Tritheismus83) und dem sogenannten Modalismus oder Pantheismus, wonach Vater, Sohn und Geist nur die Anfänge und ersten Stationen eines göttlichen Prozesses sind, in den alles Bestehende einbezogen wird. Wir können nicht ohne mit unserem Verstande anzustoßen zugleich die Einheit des Wesens und die Dreiheit der Personen festhalten. Aber beide Pole, die für unser Denken bestehen, müssen wir mit der heiligen Schrift ruhig zusammenbestehen lassen. Es bleibt einfach bei dem altkirchlichen Satz: „Unus deus in trinitate, et trinitas in unitate“.

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§ 23. Das Verhältnis der drei Personen der Dreieinigkeit zueinander (2. Teil)

Neben der Einheit des Wesens, das, wie gesagt, allen drei Personen gemeinsam ist, hat nun aber jede der drei Personen ihre ganz besonderen Eigentümlichkeiten, wodurch sie auseinander treten, ohne doch auseinander zu fallen. Diese Erscheinung bietet unserem schwachen Verständnis auf diesem schwierigen Gebiete eine große Stütze. Auf dem Boden, wo wir uns bewegen, würde alles ineinander fließen, wo nicht der Vater, der Sohn und der heilige Geist in einem deutlich offenbarten, wechselseitigen Verhältnis zueinander stünden, welches Verhältnis eine gewisse Ordnung in der Trinität begründet. Diese Ordnung in der Trinität, die jedoch nur fälschlich als eine Unterordnung aufgefaßt werden würde, äußert sich:

I. In einer dreifachen Bestimmtheit des Seins oder quoad modum existendi. Jede der drei Personen hat ihre besondere Eigenheit, wodurch sie sich von den anderen unterscheidet.

II. In einer dreifachen Bestimmtheit des Wollens oder quoad modum operandi. Hiernach gibt sich eine gewisse Ordnung innerhalb der Gottheit kund.

I. Die Ordnung innerhalb der Trinität, welche durch die dreifache Bestimmtheit des Seins ausgedrückt ist, veranschaulicht sich uns zunächst ganz allgemein in einer Stufenfolge: Gott Vater ist die erste, der Sohn die zweite, der Geist die dritte Person, wobei an eine Rangordnung oder einen Rangunterschied in dem einigen, ewigen, göttlichen Wesen selber nicht gedacht werden darf. An dieser Stufenfolge darf man sich, trotz der Zahlen, die unser Verständnis erheischt, nicht stoßen. Wo Leben ist, da ist auch Bewegung, und über den Charakter und die Besonderheit dieser Bewegung und des daraus entstehenden Verhältnisses der drei Personen zu und untereinander gibt uns die heilige Schrift in Verbindung mit unserer Erschaffung und Errettung Auskunft. Um das Verhältnis der zweiten Person zu der ersten Person in der Gottheit anschaulich zu machen, läßt die heilige Schrift an passenden Stellen die erste Person als Vater von der zweiten als Sohn sich besondern und nebeneinander stehen. Die Schrift geht dabei aus von der Heilsgeschichte und erläutert gegebenenfalls den Unterschied zwischen dem Vater und Sohn näher dahin: daß der Sohn vom Vater gezeugt ist. Dies sagt Ps 2,7 in grundlegender Weise aus, eine Stelle, aus der die Apostel geschöpft haben; sie wird im Neuen Testamente wiederholt angewendet: Apg 13,33; Hebr 1,5; 5,5. An allen genannten Stellen ist von einer heilsgeschichtlichen Tatsache die Rede: von der Geburt des Messias, von seiner Erhöhung und speziell von seiner Erhebung zum Hohenpriester. In diesen Tatsachen der heiligen Geschichte, in der Einführung des Sohnes in die Welt, oder seiner Erhöhung realisiert sich die Zeugung des Sohnes durch den Vater, es liegt dabei ein ewiges Wesensverhältnis zugrunde und tritt in ihnen zu Tage. Von diesen ökonomischen Tatsachen der heiligen Geschichte schließen wir auf ein immanentes Verhältnis zwischen dem Sohne und dem Vater. Alle Lebensakte des Sohnes, nämlich z.B. die Geburt, die Erhöhung oder die Erhebung des Sohnes zu unserem einzigen Hohenpriester sind Glieder an der Kette der ewigen Zeugung vom Vater. Auch bei der Auferstehung wurde erwiesen, daß der Messias Sohn Gottes sei, Röm 1.4. Jeder neue Lebensmoment des Sohnes, auch nach seiner Erniedrigung, hat dies zum Grunde und zur Voraussetzung, daß er vom Vater gezeugt ist.

[Der Pilgrim]

§ 23. Das Verhältnis der drei Personen der Dreieinigkeit zueinander (3. Teil)

Obgleich diese Zeugung kein völlig adäquater Ausdruck, obgleich auch sie nur ein Bild ist, so dient sie doch dazu, den Unterschied zwischen Vater und Sohn hervorzuheben oder zu markieren, bei aller Wesenseinheit, die da besteht zwischen beiden Personen in der Gottheit. Es wird ein ewig sich wiederholender actus divinus durch die Zeugung angezeigt und es kommt Leben und Bewegung in die Gottheit, ohne daß aber eine Unterordnung, ein Mehr von Macht und Gottheit, etwa bei dem Vater, dadurch begründet würde. Es ist die via media zwischen Tritheismus und Pantheismus, die wir wählen. Das Gleiche gilt nun von dem Verhältnis der dritten Person zu den beiden ersten. Der heilige Geist geht aus vom Vater und vom Sohne. Dies ist ein heilsgeschichtliches Factum; – die ökonomische Trinität gestattet aber wieder einen Rückschluß auf die ontologische Trinität. Ausdrücklich wird der heilige Geist als ein solcher bezeichnet, der vom Vater ausgeht: εκπορευεται Joh 15,26. Zugleich heißt es nun aber von diesem Geiste, daß ihn der Sohn sendet: Joh 14,26; 15,26; 16,7. Desgleichen heißt der Geist Gottes ohne weiteres der Geist des Sohnes Gottes, Gal 4,6. Ebenso Röm 8,9.11, wo der heilige Geist einmal Christi, das andre Mal Gottes Geist heißt. So ist es denn eins und dasselbe, ob man vom πνευμα Θεου oder vom πνευμα Χριστου redet, was sich aus Röm 8,9 ergibt. Vgl. Eph 3,16 mit Phil 1,19. Was der heilige Geist den Gläubigen mitteilt, das hat er von dem Sohne sowohl, als von dem Vater, Joh 16,13-15. Er bringt die Fülle Gottes, des Vaters, und die Fülle Gottes, des Sohnes, mit sich und eignet sie der Gemeinde zu. Dieser heilsgeschichtlichen Tatsache, wonach der Geist Gottes von dem Vater und dem Sohne ausgeht, liegt nach der tiefsinnigen Deutung des kirchlichen Altertums abermals ein ewiges Wesensverhältnis zum Grunde. Von diesem ökonomischen Verhältnis aus schließen wir auf das immanente Verhältnis zwischen Geist, Sohn und Vater. Gerade wie an dem Ausspruche Ps 2,7 die Zeugung als Ausdruck für das zwischen Vater und Sohn obwaltende Verhältnis erkannt wurde, so darf man hier an dem Ausdruck „procedere“ sich über den character hypostaticus des heiligen Geistes orientieren. Das procedere spiritus sancti a patre et filio in der Zeit ist ein Glied an der Kette ewiger, immanenter processiones des Geistes vom Vater und vom Sohne. Das procedere spiritus sancti haben die alten Kirchenväter durch das Bild des Hauchens klar zu machen gesucht; per viam spirationis geschehe es. So gut nun, wie wir § 20 sagen konnten hinsichtlich des Wortes am ersten Tage der Schöpfung: wo Gott redet, da ist sein Wort, was er selbst ist, nämlich Gott, so können wir hier sagen: wo Gott bläst, da ist sein Blasen, was er selbst ist – Gott. Denn am ersten Schöpfungstage waren die natürlichen Bedingungen für das Reden nach Menschenweise so wenig gegeben, wie für das Blasen. Es ist dieses Blasen ein dem Zeugen des Sohnes durch den Vater analoger, aber mit ihm nicht identischer Hergang. Es bezieht sich das Ausgehen des Geistes vom Vater und Sohn, gerade wie das Zeugen, auf eine Mitteilung des Wesens; eine processio originis nannte man es wohl. Der Geist ist aus Gott, 1.Kor 2,12; aber doch nicht in der Weise, wie der Sohn. Den Unterschied zu bestimmen ist nicht möglich. Trefflich sagt Gregor von Nazianz: „Sage du mir, was die ewige Zeugung sei, so will ich dir sagen, was die processio des Geistes sei, um dann beide als Toren zu erscheinen, indem wir Gottes Geheimnisse ergründen wollen“. Nur soviel halte man fest, daß die von dem heiligen Geiste ausgesagte processio den zur Auseinanderhaltung von Sohn und Geist Gottes wichtigen Unterschied begründet, daß der Sohn als Erzeugter den Geist von sich ausgehen läßt und darin dem Vater gleich ist, wohingegen der heilige Geist von beiden ausgeht – procedit, nicht aber jene beiden von sich ausgehen läßt.

[Der Pilgrim]

§ 23. Das Verhältnis der drei Personen der Dreieinigkeit zueinander (4. Teil)
II. Die Ordnung, die in der Trinität obwaltet, äußert sich in der Wirkungsweise der drei Personen, oder quoad modum operandi.

Die heilsgeschichtlichen Wirkungen der Trinität spiegeln ab jenes außergeschichtliche Wesensverhältnis, das wir die ontologische Trinität nennen. Was die Wirkungen der drei Personen betrifft, so handelt der Vater aus und von sich selbst; vgl. Hebr 1,2. 3; Kol 1,15.16. Gott ist die oberste Quelle der Heilsökonomie; alle zu ihr gehörenden Akte gehen von ihm aus. Der Sohn tut, was der Vater tut: Joh 5,17-19. 30; 4,34; 12,49.50; Hebr 10,9: also durch den Sohn wirkt der Vater. Der heilige Geist handelt im Hinblick auf beide und für beide: Joh 16,13-15 (als Mandatar). – In der heiligen Schrift erblicken wir zunächst Gott, wie er ein verborgener Gott ist: Joh 1,18; Kol 1,15; 1.Tim 6,16; wir erblicken Gott als den Urquell, aus dem das Gesamte ist: Röm 11,36; 1.Kor 8,6; und zu dem hin als dem Ziele es ist: Eph 1,5; ferner Hebr 2,10.11: wo δι΄ ον (Zweck), δι΄ ου (Ursache) und εξ ου (Ursprung) auf Gott, den Vater, angewendet werden. Hier merken wir uns also die Präpositionen εξ, δια, und εις, als für den Vater charakteristisch. Neben den unsichtbaren Urquell tritt nun der Sohn, der als das alles vermittelnde Organ zwischen der verborgenen Gottheit und den Kreaturen dasteht. Er ist es, durch den alle Dinge sind und zu dem hin sie sind als ihrem Ziele; 1.Kor 8,6 (δια,); Kol 1,16: δι αυτου και εις αυτον, Hebr 1,2: durch diesen Sohn hat Gott Vater die Welt gemacht. Durch diesen Sohn hat er aber auch die Welt wieder aufgerichtet, so daß die neue, erlöste Welt ebenso gut in ihm besteht, wie die erste alte Welt: Eph 1,3.5; Hebr 1,2.3; durch diesen Sohn kam die erste Geburt und die Wiedergeburt zustande; in den Tagen seines Fleisches war er stets der Vermittler und Exekutor des Heilswillens Gottes; in genauester Abhängigkeit von dem Vater wirkte er (Joh 5,30; 8,28 u.o), ganz als der Logos, der den Gedanken oder verborgenen Willen Gottes zu erkennen gibt (Joh 17,26). Wer nun den Sohn erkannte, hatte mit ihm den Vater: Mt 11,27. Auch hier spiegelt die Beziehung von Sohn und Vater auf dem Gebiet der Offenbarung die ipsa veritas oder ein ewiges Wesensverhältnis wider. Wir merken uns die Präpositionen δια, und εις als charakteristisch für den Sohn Gottes. Was endlich den heiligen Geist betrifft, so ist es in dem göttlichen Haushalte, den wir in der Heilsgeschichte wahrnehmen, seine Aufgabe, die Berufenen zu Gott, dem Vater, und Gott, dem Sohn, hinzuführen, und zwar mit den Mitteln, die er vom Vater und vom Sohne entnommen. Der Geist wird in den Glaubenden vom Sohne zeugen; aus dem, was des Sohnes und des Vaters ist, wird er seinen Lehrstoff entnehmen; was er hören wird – offenbaren; er wird den Sohn verklären: Joh 15,26; 16,13-15. Er wird die Welt strafen wegen der Sünde, daß sie nicht an den Sohn glauben: Joh 16,9. In 1.Kor 12,3 heißt es: „Und niemand kann Jesus einen Herrn heißen, ohne durch den heiligen Geist“. AIso der Geist bringt zum Sohne und vertritt des Sohnes Stelle bei den Gläubigen. Endlich: er lehrt uns auch Abba, Vater schreien: Röm 8,15 vgl. V.26; Gal 4,6. Also auch die Zurückbringung der Berufenen und Erwählten zum Vater ist des Geistes Obliegenheit. Charakteristisch für ihn ist εις. Der Geist hat also eine zum Vater und Sohn zurückführende Bewegung; er leitet den Menschen zurück zu seinem Ursprung durch Christum. Daraus folgt für den Geist auch eine besondere, vom Vater und Sohn abgesonderte Tätigkeit. Er zieht die Kreaturen zum Vater und Sohn hin, von denen sie ausgegangen. Er realisiert das εις Röm 11,36. Auch diese ökonomische Wirksamkeit spiegelt nun ein ewiges Wesensverhältnis wider. Ein Resumé jener Präpositionen, die für die Trinität charakteristisch sind, gibt Paulus Röm 11,36. Der Dreifachheit der Wirkungen in der Welt, speziell in der Heilsgeschichte, entspricht eine Dreiheit der Personen in dem einen göttlichen Wesen. Nach allem Gesagten ist die Dreieinigkeit in einer ganz naturgemäßen Bewegung, wenn sie es unternimmt den Menschen zu schaffen, den Gefallenen durch die Erlösung wiederherzustellen und ihn zu erhalten bei der erworbenen Erlösung durch stetige Wiederbringung des Gefallenen zu Gott hin, d.h. durch die Heiligung, welche vom heiligen Geiste ausgeht.

[Der Pilgrim]

§ 24. Die kirchliche Lehre von der Trinität

Die kirchliche Lehre entwickelt nur die Elemente des Dogmas begrifflich, welche in der heiligen Schrift gegeben sind. Durch die im Bisherigen von uns aus der heiligen Schrift gezogenen Bestimmungen rechtfertigt sich der sogenannte Athanasianische Lehrbegriff von der Trinität vom Nicänischen Konzil an bis zur Aufstellung des Symbolum Quicunque, dessen Hauptsätze sich auch unsere Symbole angeeignet haben: vgl. II. Helv. Conf. 3, Conf. Belg. 8 und 9, Conf. Gallic. 6 und Conf. Angl. 1.2.8. Dieser Lehrbegriff war nicht zuerst von Athanasius ausgedacht, sondern er war seit der Apostelzeit das Besitztum der Kirche gewesen und erhielt in Nicäa (325) nur seine erste begriffliche Ausprägung. Er wurde dann in der Kirche weiter ausgebildet und endlich nach Ambrosius und besonders Augustinus tonangebender Wirksamkeit im sogenannten Athanasianischen Symbol zum Abschluß gebracht. Dieser Lehrbegriff hält die richtige Mitte ein zwischen Sabellianismus oder Modalismus und Arianismus. Nach der ersteren Denkweise wären die drei Personen der Trinität nur Modalitäten des einen Wesens und keine unterschiedliche Hypostasen. Der Sabellianismus oder Modalismus denkt sich das Wesen Gottes als die abstrakte Einheit, welche keinen Unterschied zuläßt; so leugnet er denn den persönlichen Unterschied zwischen Vater, Sohn und Geist. Erst in der Offenbarung nach Außen entfaltet sich die Monas zur Trias. Zufolge der Lehrweise des das gerade Entgegengesetzte lehrenden Arianismus ist der Sohn zu einem Geschöpf herabgesunken, das aber eine Mittelstellung zwischen Gott und Menschen einnimmt, und dem dann göttliche Ehre zuteil wird. Er schließt den Sohn und Geist von der substantiellen Einheit mit dem Vater aus. Der Arianismus neigt sich damit zum Polytheismus; seine Kinder sind der Deismus und der ältere Rationalismus, die es nur zu einem ganz starren Gottesbegriff brachten. Der Sabellianismus schwankt hinüber zum Pantheismus; seine Kinder erkennen wir in den neueren spekulativen Darstellungen dieser Lehre, besonders aber bei Schleiermacher. Nur der von Athanasius ausgehende Lehrbegriff gibt die richtigen, schriftgemäßen Bahnen an – gleichsam die limites –, in denen sich die kirchliche Betrachtungsweise der Trinitätslehre zu halten hat. Er bezeichnet zugleich die richtige Mitte zwischen dem Sabellianismus und Arianismus. Daß nun die Kirchenlehre so manche in der heiligen Schrift nicht vorkommende termini angewendet hat, als da sind ουσια, ομοουσια, ισοτης, περιχωρησις, υποστασις, προσωπον, τροπος υπαρξεως, αποκαλυψεως, γεννητος, αγεννητος etc. das sollte man ihr nicht zum Verbrechen machen.84 Zu solcher Präzisierung des Dogmas mittelst allerlei philosophischer Ausdrücke war die alte Kirche durch die Not gedrängt. Der Aufwand, den die Ketzer bei der Bekämpfung der orthodoxen Wahrheit machten, veranlaßte auch die Kirche, mehr Aufwand zu machen, als ihr lieb und auch wirklich gut war. So ward sie auch in der Trinitätslehre gezwungen, sich des eignen Besitzes in begrifflichen Formeln bewußt zu werden. Die Epigonen nahmen dann nur zu leicht die Form für das Wesen und wollten mit dem Festhalten an der Form ihren Glauben beweisen. So entstand die orthodoxe Vermessenheit, eine der schlimmsten Arten des Stolzes. Am besten ist, wenn wir die kirchliche Lehre von der Trinität möglichst frei von den Schulausdrücken in rein biblischer Gestalt reproduzieren. Das Nähere über die kirchliche Entwicklung dieser Lehre gehört in die Dogmengeschichte. Wir verweisen zum Schluß auf Calvin, I. Cap. XIII und G. Meier „Die Lehre von der Trinität“ 2 Bände. Schleiermacher ist natürlich außerstande, eine Trinitätslehre zu entwikkeln, da er nicht einmal eine Formel für das Sein Gottes an sich will gelten lassen, sondern meint, solches müßte man sich von dem spekulativen Gebiet erborgen, und somit der Dogmatik (d.h. den Data des frommen Selbstbewußtseins) untreu werden. Schleiermacher krönt den Abfall in seinem Schlußsatz „Von der göttlichen Dreiheit“. Er neigt zum Sabellianismus hin, aber will am liebsten gar nichts darüber entscheiden und meint auch ohne diese Lehre mit einem Göttlichen, das in Christo und weiter sodann in der Kirche sei, auszukommen. Er kennt eben nur allerlei Aufgaben und das Interesse an gewissen Aufgaben – aber er verkennt, wie sehr die Trinität die Bedingung sei, ohne welche an die Erlösung und die Heiligung nicht könne geglaubt werden und auch niemals in der Kirche geglaubt worden ist. Schleiermachers Schule schlug dann größtenteils den Rückweg zur biblischen Wesenstrinität ein. Die Schelling-Hegelsche Religionsphilosophie und die von ihr beeinflußte spekulative Theologie fand den Grundgedanken der Trinität darin, daß Gott sich von sich unterscheide, aus seinem Ansichsein in die Endlichkeit eingehe, um durch den Weltprozeß sich mit sich selbst zu vermitteln, und so sich als Geist zu wissen und zu verwirklichen in der Gemeinde. Erst die neuere Orthodoxie strebt danach, diesem Geheimnis wieder gerecht zu werden und es nach Gebühr zu verwerten.

[Der Pilgrim]

VIERTE ABTEILUNG
Die göttliche Tätigkeit in Beziehung auf die Welt

§ 25. Einleitung
Wir behandelten in den ersten drei Abteilungen das Wesen Gottes an der Hand der Offenbarung, ohne nähere Rücksicht auf die Welt und den Menschen zu nehmen. Denn alles Bisherige hat seine Wahrheit auch ganz abgesehen von der Weltschöpfung. Die letztere bringt in das göttliche Wesen keine Änderung hinein. Gott bleibt sich gleich, sei es, daß er die Schöpfung oder die Erlösung oder endlich die Heiligung ins Werk setzt. Wohl aber findet nunmehr eine Bereicherung der menschlichen Erkenntnis statt; ja, indem wir Gott anschauen in den Werken der Schöpfung, der Erlösung und Heiligung, gewinnt das unfaßbare Wesen der Gottheit mehr und mehr eine Gestalt vor unseren Augen und schaut uns lieblich und freundlich an. Die Trinitätslehre tritt mehr und mehr in ein helles Licht für unsere menschlichen Augen. Wenden wir uns dem Ratschluß Gottes zu.

§ 26. Vom Ratschluß Gottes
Indem wir von dem dreieinigen Wesen Gottes uns wenden zur Betrachtung des Wirkens Gottes nach außen hin oder in Beziehung auf die Welt, so tritt uns zuerst der Ratschluß Gottes entgegen. Die Notwendigkeit eines Ratschlusses ist evident. In einer Gleichnisrede fordert Jesus, daß, wer einen Turm baue, zuvor sich einen Plan mache und alsdann ans Werk gehe, Lk 14,28.29. Wenn man nicht verspottet werden will, so entwirft man vor allen Dingen einen Plan nach Jesu Aussage. Auch Gott hat einen Plan oder Ratschluß in Hinsicht auf die Welt gefaßt, natürlich vor der Welt Anfang. Die Schrift gedenkt wiederholt dieses Plans oder Ratschlusses, und zwar besonders dann, wenn von sehr wichtigen Ereignissen die Rede ist. Die Kreuzigung Jesu wird z.B. als das Resultat eines ganz bestimmten, im voraus gefaßten Ratschlusses Gottes dargestellt: Apg 2,23; 4, 28. Eph 1,9 redet von einem Geheimnis seines Willens, welches nach Gottes Wohlgefallen, das er bei sich selbst gefaßt, bestellt sei; ebenso Mt 11,26, woselbst euvdoki,a das Wort für Ratschluß ist. Alle Werke Gottes sind ihm von Anfang an bewußt, heißt es Apg 15,18; er braucht nichts Neues zu erleben. Alles liegt im Ratschluß bereits aufgedeckt vor ihm nach Hebr 4,13. Zur rechten Einsicht in diesen Ratschluss, auf den wir bereits in den §§ 10-14 wiederholt hingeführt wurden, muß uns die Beantwortung der Vorfrage anleiten, wozu dieser Ratschluß dienen sollte, zu welchem Endzweck er gefaßt worden ist. Und eben in bezug auf den Endzweck, den Gott bei seinem vor der Welt gefaßten Ratschluß im Auge hatte, irren die neueren Dogmatiker vielfach. Zwar sind auch sie bestrebt, allerlei Pläne ausfindig zu machen, die bei der Weltschöpfung maßgebend gewesen; auch sie bemühen sich, für diese Pläne die Motive anzugeben. Gott habe seine Liebe und Güte offenbaren wollen; er habe ein Reich seliger Geister schaffen wollen, die dadurch selig geworden, daß sie sich liebend Gott hingegeben. So lautet es bei lutherischen und unionistischen Dogmatikern, wie z.B. bei Thomasius und Julius Müller. Ebrard, Christliche Dogmatik 1. S. 395 nimmt an: Gott habe sich als Zweck bei der Weltschöpfung vorgesetzt, sein Wesen zu verklären mittelst Beseligung der vernünftigen Kreaturen. Die Notwendigkeit aber dieses sein Wesen zu verklären, liege darin, daß Gott die Liebe sei. Solche und ähnliche Definitionen des Weltplanes legen die Liebe zum Grunde, sind aber behaftet mit dem Irrtum der Mystiker, daß die Liebe Gott gedrängt habe, auf die Gewinnung seliger Geister bedacht zu sein. Das tut aber der Absolutheit Gottes Eintrag. Wir bedürfen ja der Annahme solches Liebesdranges schon darum nicht, weil der Vater von Ewigkeit her den Sohn liebend umfaßte. Nach Dorner (I, S. 642 ff.) ist alles darauf angelegt, daß sich die Vollendung der Welt vollziehe „in Einem, der als absoluter Gottmensch sowohl der Offenbarer schlechthin, als der vollkommen Gott ebenbildliche Mensch ist, aber die Vollendung der Welt vermittelt“. Das Gespenst des Gottmenschen geht in Dorners Dogmatik um und macht dieselbe zu einern ganz unheimlichen Produkt. Halten wir uns dagegen an Gottes Wort, so werden wir sehen, daß dasselbe andere Tendenzen oder Motive bei der Fassung dieses göttlichen Ratschlusses angibt. Das Haus Israel und Juda ist dazu da, daß es Jahwe einen Namen mache, daß es zu seinem Lobe und seiner Verherrlichung gereiche: Jer 13,11. Zum Lobpreis der Herrlichkeit seiner Gnade, Eph 1,6, oder auch bloß, um seine Herrlichkeit zur Anerkennung zu bringen, V.12, hat der Allerhöchste zur Erschaffung der Menschen sich herabgelassen. Der Endzweck der Erlösung ist Preis Gottes durch Christum (1.Petr 4,11). Gott hat also den ganzen Reichtum seiner Eigenschaften offenbaren wollen, nicht etwa einseitig die Liebe: das ist sein Wohlgefallen gewesen. Gepriesen und bewundert zu werden ist Gottes Zweck, 2.Thess 1,10. Alles hat Gott dazu gemacht, daß es ihm diene, ihm entspreche, ihn verherrliche. Gott kann nichts Anderes zum Endzweck der Schöpfung sich vorsetzen, als wiederum sich selber, nichts, als seines Namens Verherrlichung und wenn man dies vom menschlichen Standpunkt aus als Egoismus ansehen möchte, so verkennt man dabei, daß die ausschließliche Herrschaft des göttlichen Ich die einzige Garantie bietet für eine dauerhafte Beseligung der Menschen.

[Der Pilgrim]

§ 26. Vom Ratschluß Gottes (2.Teil)

Darauf führt uns auch der wichtige Satz Spr 16,4. „Alles hat Gott gemacht um seinetwillen“; Gott setzt die Dinge so, daß sie ihm oder seinem aus eigenster Initiative gefaßten Zwecke entsprechen. Daher kommt auch so oftmals in der Schrift vor, daß Gott etwas tut, wie es heißt, „um meinetwillen“ oder „um meines Namens willen“. Psalm 23,3; Jes 37,35; 43,25; Hes 36,21.22. Immerdar setzt Gott sich selber als Mittelpunkt. Auch Jesus Christus tut alles, was er tut, zur Verklärung und Offenbarung des Namens Gottes, des Vaters, auf Erden, Joh 17,4.26. Einen höheren Zweck kennt der Erlöser nicht. So ist denn der Ratschluß Gottes die allerhöchste Entschließung, kraft welcher Gott betreffs alles dessen, was in der Zeit geschehen sollte, seine weisen Maßnahmen getroffen hat. Dieses weise Walten Gottes in Natur- und Menschenwelt ist aber näher auf die Zwecke eines allumfassenden Reiches Gottes gerichtet. Man vergleiche die Bitten: Geheiligt werde Dein Name; Dein Reich komme; Dein Wille geschehe wie im Himmel, also auch auf Erden. Der Ratschluß Gottes ist dabei durch nichts außer ihm bestimmt, er wird durch keine Kreatur solizitiert: indem er selber es ist, der erst allem dem, was existieren soll, zum Wesen und Dasein verhilft. Er ist die Brücke für alles, was einmal wirklich werden soll. Wir machen jedoch aus diesem Ratschluß Gottes keine Arcandisziplin oder Geheimlehre, durch die es uns Menschen verliehen wäre, in Gottes Pläne recht eingeweiht zu werden. In das Innere dieses Rates dringt kein menschlicher Verstand, vgl. 5.Mose 29,28, wo es wörtlich heißt: „die verborgenen Dinge gehören dem Herrn, unserem Gott, an; die geoffenbarten uns und unsren Kindern“. Wir konstatieren zunächst bloß dasVorhandensein eines Ratschlusses und die ihm zugrunde liegende Tendenz. Und zwar brauchen wir vor diesem Ratschluß nicht zu erschrecken; denn es liegt alles, was nur immer in der Zeit geschieht, in der Hand eines liebenden, gerechten, heiligen Gottes; vgl. Heidelb. Kat. Fr. 27. Nichts kommt von ungefähr, sondern alles von seiner väterlichen Hand uns zu. Es ist die Sünde aller Sünden und eine rechte Majestätsbeleidigung, wenn wir an der Weisheit dieses Ratschlusses zweifeln wollten. – Wir werden nunmehr bei den einzelnen Werken Gottes, die nach außen in die Erscheinung treten, jedes Mal a posteriori aus der heiligen Schrift erheben, welcher Art der Ratschluß in diesem oder jenem Fall gewesen. Es genüge uns für jetzt zu wissen: daß alles dem Ratschluß Gottes unterstellt ist: die Schöpfung sowohl, wie die Erlösung und die Heiligung des Menschen. Wir bemerken zum Schluß noch, daß der Urheber des Ratschlusses die Dreieinigkeit in ihrer Gesamtheit ist; daß hingegen die Ausführung auf die Personen derselben verteilt ist: Gott Vater handelt als der Urquell; er sendet den Sohn, der Sohn ist der Gesandte, der heilige Geist endlich der von beiden Genannten Ausgehende. Gefaßt ist der Ratschluß vor der Welt Grundlegung; Eph 1,4; 2.Thess 2,13; 2.Tim 1,9. Wir dürfen vom Ratschluß sagen: Der Ratschluß Gottes dient seiner Selbstverherrlichung; sich selber zu verklären in vollster Souveränität, und nach allen seinen Eigenschaften erkannt zu werden an allen seinen Creaturen (1.Kor 1,27.28) und deren Schicksalen – das ist die Tendenz. Gott erweist sich nach diesem Ratschluß bei der ersten Schöpfung der kreatürlichen Dinge und bei der zweiten Schöpfung der Gnade. In beiden Fällen ist Gott der Geber, die Kreaturen aber die Empfänger, Gott der Erste, die Kreaturen die Letzten.