Tägliche Lesung aus der Dogmatik von Eduard Böhl

Nur für Gläubige, die die fünf Punkte des Arminianismus ablehnen

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Beitragvon Der Pilgrim » 11.04.2012 10:40

§ 7. Der Gottesname „El“ (2.Teil)

Alles, was die Patriarchen von der Gnade, Barmherzigkeit, Milde, Freigebigkeit Gottes rühmen, ist aus der Ausdeutung dieses Namens Schaddai geflossen. 1.Mose 28,3; 35,11; 48,3; 49,25. Später hat sich zwar das Prädikat „Schaddai“ verloren, aber die Chesed Gottes, das ist die überströmende Fülle des Guten, womit er die Seinigen bedenkt, sodann die bWj oder hb'Aj, die Güte Gottes, sind als Widerhall dieses Namens im Herzen der Kinder Gottes verblieben, und werden durch die ganze Schrift hindurch gefeiert. Vgl. 5.Mose 28,12; Ps 23,6; 2.Sam 7,28; Ps 36,6.8.9-11; 73,1.25.26; 117,1.2; 118,1ff; 119,64.68; Jes 63,7; Jer 31,3; 32,22.40-42; Ps 136,1ff; Klgl 3,22.32; Hes 36,11; Nah 1,7. Chesed – meist in der Verbindung „chesed veêmeth“ – ist der stehende Ausdruck der göttlichen Gesinnung gegen sein Volk. Von der Güte, der bWj Gottes, heißt es 2.Mose 33,19, daß Gott sie an Mose habe vorbeiziehen lassen; und in welcher Weise sich diese Güte Gottes selber explizierte, das hören wir in 2.Mose 34,6.7, eine Stelle, die uns die Güte Gottes wie keine andere preist; (s. Calvin, Inst. I,10. § 2). Was El Schaddai besagt, das finden wir ferner entfaltet im Neuen Testamente, wo das Prädikat avgaqo,j zur Bezeichnung des „Schaddai“ üblich geworden. Mk 10,18. Hier macht Christus den Jüngling, der ihn ziemlich gedankenlos gut nennt, in rügender Weise aufmerksam auf den einzigen Quell alles Guten, – auf Gott. Niemand ist gut als allein Gott. Der Jüngling, der seine Worte nicht genugsam abwog, sollte lernen, wer denn eigentlich Anspruch darauf habe, gut zu heißen, und da hörte er, daß Gott allein dies zustehe, – nicht einem bloßen Menschen, wofür er den Heiland doch ansah. Der Vatername, welchen Christus so ganz besonders Gott beilegt, ist auch in diesem El Schaddai schon vorbereitet, und liegt für den Glaubenden vollkommen darin. Den gleichen Schaddai meint Jakobus 1,17, welche Worte einen schönen Kommentar zu Schaddai enthalten. Wie nun diese in Schaddai liegende Güte Gottes sich als Liebe und weiterhin als Gnade kundgibt, werden wir im Verfolg wahrnehmen. Nach zwei Seiten hin also zeichnet uns dieser Gottesame das Bild der Gottheit: 1. in El Eljon sehen wir die Seite der Macht; 2. in El Schaddai die Seite der Güte hervortreten. Beide Seiten werden uns bei den Eigenschaften Gottes wieder entgegentreten.

§ 8. Resultat

Die an die Gottesnamen sich anlehnenden Grundbestimmungen sind
folgende:

I. Aus Elohim ergibt sich erstens die Unsichtbarkeit; a) die Unendlichkeit und Unbegreiflichkeit; b) die Absolutheit und Erhabenheit über allem Geschaffenen (Aseität.)

II. aus Jahwe fließt a) die Persönlichkeit; b) die Ewigkeit; c) die Lebendigkeit; d) die Independenz und Souveränität; e) die Unveränderlichkeit, Wahrhaftigkeit und Treue,

III. El; und zwar fließt a) aus El Eljon die Vorstellung der Macht; b) aus El Schaddai die Vorstellung der Güte. Alle drei Gottesnamen werden vereint genannt Jos 22,22 bei sehr feierlichem Anlaß, wo Josua Abschied nimmt von seinem Volke.

Wir bemerken zum Schluß in aller Kürze, daß die moderne, auf die Spekulation statt auf die Heilige Schrift gestellte Dogmatik furchtbare Irrtümer in diesem I. Lehrstück begeht. Wir kommen bei keinem dieser Neueren zur Ruhe darüber, ob die Gottheit pantheistisch oder deistisch zu fassen sei, und ein Friede zwischen der Absolutheit und der Persönlichkeit (Geistigkeit) Gottes ist nirgendwo erzielt worden. Eigenartig ist es, z.B. bei O. Pfleiderer, Grundriß der christlichen Glaubens- und Sittenlehre, zu lesen, wie er sich in § 33 ganz schwankend ausdrückt und uns in einer Klammer für die nähere Entwicklung der Idee Gottes auf die spezielle Dogmatik verweist. Sehen wir aber in § 97 näher nach, so werden wir auf § 30-33 zurückverwiesen, und die spekulative Theologie lacht sich ins Fäustchen, während wir ärmsten unspekulativen Theologen wie wild zwischen § 97 und § 30-33 herumfahren, aber vergeblich: denn eine Lösung wird nicht gegeben. Es ist ein frevelhaftes Spiel, das diese Leute mit uns treiben.
Simon W.

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Beitragvon Der Pilgrim » 14.04.2012 09:13

II. LEHRSTÜCK
Die Eigenschaften Gottes

§ 9. Einleitung (1. Teil)

Bisher haben wir die Namen Gottes und die sich aus ihnen ergebenden Grundbestimmungen des göttlichen Wesens anhand der heiligen Schrift betrachtet. Wir wenden uns nun zu den göttlichen Eigenschaften: eine Frage, die von den Reformatoren (Melanchthon, Calvin) vernachlässigt wurde, während doch die tiefsten Interessen unseres Glaubens damit zusammenhängen. Unsere neuere Theologie läßt es sich auch in der Tat nicht nehmen, bei diesem Lehrstück von den Eigenschaften gehörig vorzuarbeiten, um den später zu lehrenden Ketzereien einen Unterbau zu verschaffen. Neben den Namen findet man sogenannte Eigenschaften Gottes, die uns das göttliche Wesen, als in einer gewissen Richtung sich bewegend oder tätig schildern, z.B. in der Richtung des Willens oder in der Richtung der Erkenntnis. Was wir nun davon mit unserem alles sondernden Verstande erfassen, bringen wir uns als besondere Eigenschaft zum Bewußtsein. Durch die Eigenschaften wird uns das Wesen Gottes nach verschiedenen Richtungen hin konkret, obwohl festzuhalten ist, daß dabei keine Trennung und Besonderung im Wesen Gottes selber stattfindet. Der da liebt, ist ganz derselbe, wie der Gerechte und Heilige. Der liebende Gott ist der gleiche, wie der hassende. Man hat im Interesse der Erklärung des Bösen oder der Willensfreiheit die Allmacht und Allwissenheit in Gott getrennt und von real verschiedenen Eigenschaften geredet, als ob Gott – wie wir Menschen – die eine auch ohne die andere betätigte. Man hat ferner ganz nach menschlicher Weise von einem Widerstreit der Liebe und der Gerechtigkeit gesprochen, von welchem Widerstreit Gott erst durch das Opfer Christi befreit worden wäre. Kurz, von vorgefaßten Meinungen hat man sich leiten lassen bei der Behandlung der Eigenschaften Gottes. Das ist alles ganz verkehrt. Die Absolutheit, Independenz und Unveränderlichkeit Gottes, die wir in § 5 und 6 kennen lernten, verbieten jede Zersetzung des göttlichen Wesens und die Betrachtung der göttlichen Eigenschaften nach Analogie der menschlichen. Gottes Wollen und Wissen laufen nicht getrennt nebeneinander her, so daß Gott einiges wüßte, was er nicht zugleich wollte. Dies hieße Gott zum Menschen machen. Beim Menschen decken sich freilich Wissen und Können nicht, aber bei der Betrachtung des göttlichen Wesens lassen sie sich nicht trennen, noch von einander isolieren. Auch stammen Gottes Liebe und Gerechtigkeit aus einer Quelle; ein Streit zwischen beiden findet nicht statt; das wäre wiederum ganz menschenförmig. Wir werden darauf übrigens noch zurückkommen bei den einzelnen Eigenschaften. Gleichwie die Zersetzung des göttlichen Wesens bei der Aufstellung von Eigenschaften abzuweisen ist, so ist auch der Gedanke zu verwerfen, daß wir Gottes Wesen durch Aufzählung seiner Eigenschaften ergründen könnten. Wir maßen uns nicht an, mit dem folgenden Verzeichnis der göttlichen Eigenschaften einen vollständigen Inbegriff der in Gott stattfindenden Beziehungen zur Außenwelt und der gesamten Richtung seiner Tätigkeit zu geben. Wir können nicht mit der hohlen Hand einen Ozean ausschöpfen. Es gibt keine Erkenntnis Gottes, die aus den Vorstellungen zu entnehmen wäre, die wir uns von seinem Wesen achten; solches verbietet die Schrift, indem sie uns die Unaussprechlichkeit und also die Undefinierbarkeit des göttlichen Wesens lehrt. Vgl. Ri 13,18; 1.Kön 8,27; Spr 30,3; Jes 66,1; Jer 23,23.24. Wir haben also keine andere Vollständigkeit zu erstreben, als diese, daß wir keine der Haupteigenschaften übergehen. Wir können aber füglich die Eigenschaften einteilen nach Röm 1,20, und zwar nach der Seite der Macht und nach der Seite der θειοτης. Der Apostel redet von dem, was man von Gott erkennen konnte und versteht darunter 1. die αιδιος δυναμις und 2. die θειοτης.
Simon W.

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Beitragvon Der Pilgrim » 15.04.2012 11:55

§ 9. Einleitung (2. Teil)

Αιδιος δυναμις ist die ewige Kraft, welche Gott eigen ist und in Beziehung auf die Welt hervortritt; θειοτης ist die divinitas, die göttliche Art und Qualität. Diese Klasse umfaßt die göttlichen Tugenden in dem Sinne, wie Petrus von göttlichen Tugenden redet (1.Petr 2,9.) Demgemäß zerfallen die Eigenschaften Gottes in zwei Klassen. Die eine ist die Klasse der Machteigenschaften, welche zusamengenommen das Bewußtsein von der ewigen Kraft Gottes in uns erwekken, und diese Klasse enthüllt uns die Vollkommenheit Gottes; dahin gehören die Allmacht, Allgegenwart, Αllwissenheit und Weisheit. Die zweite Klasse umfaßt die göttlichen Eigenschaften im engeren Sinne. Sie bringt uns die göttlichen virtutes zum Bewußtsein, welche besonders die für Menschen faßbare göttliche Art ausmachen. Wir meinen damit Eigenschaften, die von Gottes Weise, mit uns Menschen zu handeln, die deutlichste Vorstellung geben, also seine Liebe, seine Gerechtigkeit und Heiligkeit. Schon Beza sagt von diesem Worte qeio,thj, es bezeichne attributa potius, quam naturam. Musculus bemerkt dazu: der Apostel verstehe unter θειοτης die Güte und bonitas. Diese Einteilung weist uns zurück auf El Eljon, den hohen Gott, und auf El Schadai, den Gott der Allgenugsamkeit, der Fülle: Deus omnibus sufficiens. Jene erste Klasse schließt nun alle Eigenschaften in sich, die uns in den Abgrund unseres nichtigen Daseins zurückwerfen müßten, wenn nicht die zweite Klasse, die Klasse der göttlichen Eigenschaften im engeren Sinne, hinzukäme. Mit anderen Worten: was Gott kann, davon empfangen wir eine Vorstellung durch die Eigenschaften der ersten Klasse; was er aber für uns Menschen noch ganz besonders ist, dies veranschaulicht die zweite Klasse. Von der ersten Klasse hatten auch die Völker insgemein eine Vorstellung. Schöne Worte finden wir über die Allgegenwart des Zeus, über seine Weisheit und Allwissenheit; weniger dagegen wissen die Heiden von der zweite Klasse zu sagen. Es ist das ein Reservatrecht der christlichen Offenbarung, in diese Klasse eine tiefere Einsicht mitteilen zu können. – Damit fallen nun alle andern Einteilungen dahin: z.B. in attributa absoluta und relativa, communicablia oder incornmunicabilia, immanentia und transeuntia u.a.m. Wir bleiben einfach bei der Einteilung des Apostels und wenden uns nunmehr zur ersten Klasse der Machteigenschaften. Als einige Beweisstellen über die tiefe Erkenntnis, welche bereits die Klassiker in dieser Beziehung zeigen, führen wir zuvor noch folgende Stellen an:

1. Ζευς εστιν αιθηρ, Ζευς δε γη Ζευς δ΄ουρανος,
Ζευς τοι τα παντα, χωτι τωνδ΄υπερτερον. (Aeschylus Fr. 295.)

2. Ζευς μοι συμμαχος φοβουμαι. Ζευς μοι χαριν ενδικως εχει. (Euripides Heraclid, 766 sqq.)

3. Ην πιστευη τις θεους επισκοπευειν παντα, ουτε λαθρη, ουτε φανερως αμαρτησετει. (Democrit. Sent. Aur. 80, Or. J.)

4. Θαρσει μοι, θαρσει τεκνον, ετι μεγας ουρανω, Ζευς, ο εροραπαντα και κρατυνει. (Sophocles Electra, 174 sqq.)

5. Θεοι δε τε παντα ισασιν. (Hom. Od. IV, 468.)
Simon W.

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Beitragvon Der Pilgrim » 17.04.2012 12:06

§ 9. Einleitung (3. Teil)

6. Θεου θελοντος, καν επι ριπος πλεοισ (Wenn Gott will, fährst du auch auf Binsen übers Meer.)

7. …ει δε θεον ανηρ τις ελπεται τι λασεμεν ερδων, αμαρτανει (Pindar Olymp I. 130 sqq)

8. Δειτα γαρ ο θεος, ειπερ εστ΄οντως θεος, ουδενος. (Prov.)

9. Δηλα μεν, φιλοι, δηλα, γ΄, αλλ΄ομως. θεοισιν ευχωμεσθα θεων δυναμις μεγιστα. (Euripides Alcest. 218 sq.)

10. Διος γαρ δυσπαραιτητοι φρενες.(Aeschylus Prom. Vinct. 34.)

11.Εγω μεν, ευτ΄αν τους κακους ορω βροτων πιπτοντας, ειναι φημι δαιμονον γενος (Euripides Fr. Oenom. VII [T].)

Die Eigenschaften der zweiten Klasse beschlagen folgende Stellen aus den Klassikern:

12.Ει γαρ δικαοις κασεβης εξουσιν εν,
η γη δε καλυψει τους δυο τω παντι χρονω,
αρπαζ΄ επελθων, κλεπτ΄, αποστερει, κυκα.
μηδεν πλανηθης εστι καν αδου κρισις,
ηνπερ ποιησει θεος, ο παντων δεσποτης,
ου τουνομα φοβερον, ουδ΄αν ονομασαιμ΄εγω,
ος τοις αμαρτανουσι προς μηκος βιον διδωσι
(Phil. Cl. 362.)

13. Αγει το θειον τους κακους προσ την δικην. (Menander Monost. Meinecke, v. lV, p. 340)

14.…αει ποτε χρονια μεν τα των θεων πως, ες τελος δ΄ουκ ασθενη.(Euripides Ion. l 614 sq.)

15.Αλλ΄αει γε Διος κρεισσων νοος νε περ ανδρων. (Hom. ll. XVI, 688.)

16. Ορω τα των θεων, ως τα μεν πυργουσ΄ανω
τα μηδεν οντα, τα δε δοκουντ΄απωλεσαν. (Euripides Troad. 608 sq.)

17. Οστις δε θνητων οιεται καθ΄ημεραν
κακον τι πρασσων τους θεους λεληθεναι,
δοκει πονηρα, και δοκων αλισκεται,
οταν σχολην αγουσα τυγχανη Δικη.
(Euripides Fr. Phrix. VIII.)

18.Οταν αγαθον πρασσης, θεους μηδε σεαυτον αιτιω. (Bias.) D.h. Wenn du etwas Gutes tust, so schreibe dies den Göttern, nicht Dir selber zu (Vide: Thesaurus sententiarum von Opsimathes s.v. Deus.)
Simon W.

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Beitragvon Der Pilgrim » 18.04.2012 09:53

I. KLASSE
Die Machteigenschaften
§ 10. Die Allmacht

Diese Eigenschaft sagt aus, daß dem höchst lebendigen, göttlichen Vermögen nichts außer Gott Liegendes Grenzen setzen kann, mit anderen Worten, daß es nichts gebe, was über Gottes Können hinausliegt. Recht anschaulich ist der hebräische Ausdruck: Es ist nichts von Gott durch einen Zwischenraum getrennt, so daß er es nicht erreichen könnte. Dieser Ausdruck kommt in 1.Mose 18,14 vor, es handelt sich dort um die Befruchtung des bereits erstorbenen Leibes der Sarah. in bezug darauf fragt Gott: Sollte dem Herrn etwas unmöglich sein? Dementsprechend ist die Aussage des Engels in Lk 1,37, daß bei Gott die Geburt einer Jungfrau nichst unmögliches sei. Maria unterwirft sich diesem Worte, und solcher Glaube der Jungfrau wird von Elisabeth gepriesen (Lk 1,45). Noch in manchen anderen Bildern wird der Glaube an diese Eigenschaft uns zum Bewußtsein gebracht, z.B. in 4.Mose 12,23: Sollte des Herrn Hand zu kurz sein? Ähnlich wird in Jes 40,28; 59,1; Ps 33,6-9 Gottes Allmacht gepriesen, und zwar an letzterer Stelle die im Werk der Schöpfung sich erweisende Allmacht; es wird dabei auf den sofortigen Erfolg, welchen Gottes Ruf hat, hingewiesen: so er gebietet, so steht es da. Ferner finden wir in 5.Mose 32,39 den Ausdruck: es ist niemand, der aus meiner Hand retten könnte. Endlich kommen noch zwei wichtige Psalmworte in Betracht: 115,3; 135,6: Alles, was ihm gefällt, das tut er. Diese zwei Psalmstellen sind nun deshalb wichtig, weil sie der Allmacht eine in Gott selbst liegende, von ihm selbst beliebte Schranke setzen; es heißt: Alles, was ihm gefällt, tut er, was seinem Wesen, seinem Ratschluß entspricht. Treffend sagt Johannes Damascenus, der letzte große griechische Dogmatiker, Gott sei die δυναμις, die durch kein Maß gemessen werden kann, es sei denn durch seinen eigenen Ratschluß. Mithin kommt die Allmacht Gottes nicht nach Weise einer Naturkraft zum Wirken, sondern sie ist abhängig von seinem Ratschluß oder Wohlgefallen. Damit ist nun allem Philosophieren über die Grenzen der Allmacht, die ihr der freie Wille anderer Wesen zusetzen vermöchte, die Wurzel abgeschnitten. Von der Allmacht können wir nichts behaupten, ohne zuvor gefragt zu haben, ob solches auch das Wohlgefallen Gottes für sich habe, mit anderen Worten, den vorausgegangenen Ratschluß. Dies ist das allein schriftgemäße und bewahrt uns vor den Klippen, die der Philosophie hier im Wege stehen. Freilich umspannt jener Ratschluß das Kleinste wie das Größte; es fällt kein Vogel tot zur Erde, kein Haar unseres Hauptes fällt, ohne Zutun des Allerhöchsten. Andererseits wird aber kein Mensch gerettet, ohne jenen göttlichen Ratschluß; vgl. Mt 10,29; Röm 8,29,30. Wollten wir uns auf das schlüpfrige Gebiet der Philosophie begeben, dann würden wir sagen: die Allmacht verzehrt jede andere Macht, die sich selbständig neben ihr behaupten will. Damit aber würde man dem Pantheismus verfallen.
Simon W.

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Beitragvon Der Pilgrim » 21.04.2012 10:56

§ 10. Die Allmacht (2. Teil)

Daneben gibt es einen anderen Abweg, und zwar den entgegengesetzten: wenn nämlich die Philosophie die göttliche Macht einschränkt zu Gunsten der menschlichen Freiheit, mithin lehrt: daß der göttliche Wille am menschlichen seine Schranke habe. Dann verfallen wir dem Dualismus und kommen auf zwei ewige, sich gegenüberstehende Prinzipien.Wir aber gehen nicht den Weg der Philosophie, sondern lassen solches alles abhängen vom göttlichen Ratschluß und werden später sehen, ob und inwieweit dieser Ratschluß freie Wesen neben sich duldet. Freilich müssen wir von vornherein etliche scholastische Unterscheidungen, welche in diesem Lehrstücke beliebt sind, zurückweisen. Dahin gehört zunächst der Gegensatz zwischen einer unmittelbaren und mittelbaren Ausübung der göttlichen Allmacht. Es widerspricht aber dem göttlichen Willen, daß er bald mehr, bald weniger bedingend auftritt. Es wäre das eine in der Schrift nicht begründete Einteilung, die in die Dogmatik lediglich durch die Philosophie eingeführt wurde. Ebenso ist die Einteilung des Willens Gottes in eine voluntas absoluta und conditionata, oder in eine necessaria und libera ganz ungehörig. Der göttliche Wille ist nie unwirksam, weil ihm nie das Können abgeht und nichts ihm Schranken setzen kann. Durch solche Einteilung bahnte man sich den Weg für allerlei Ketzereien, man wollte seine Liebhabereien dadurch in die Dogmatik einführen. Wir bleiben stehen bei der heiligen Schrift und sagen: die Allmacht steht wie alle göttlichen Eigenschaften im Dienste des göttlichen Ratschlusses und findet an ihm ihr Maß. Daß die Allmacht von solchem Ratschluß abhängt, sichert uns auch von vornherein vor der Behauptung mancher unverträglicher Dinge im Gebiet der Glaubenslehre. Daß z.B. die menschliche Natur Christi an der Allgegenwart der göttlichen Natur teilnehmen könne, und zwar so weit, daß man von einer Allgegenwart des Leibes Christi zu reden hat, das ist nicht zu erweisen durch die simple Berufung auf die Allmacht Gottes. Dieselbe ist keine blind wirkende Macht, sondern vom göttlichen Ratschluß abhängig. Unter diesem Gesichtspunkt allein wird das Vertrauen auf die Allmacht für den Glauben bedeutsam, und in dieser Richtung redet auch die heilige Schrift, wie wir oben gesehen, wiederholt von der Allmacht Gottes.
Simon W.

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Beitragvon Der Pilgrim » 22.04.2012 09:46

§ 11. Die Allgegenwart
Gottes Allgegenwart ist die Macht Gottes, vermöge welcher es keinen Punkt im Weltall geben kann, der ihn aus- oder einschlösse. Über allen Gegensätzen von fern und nah, von außerhalb und innerhalb steht Gott erhaben da. Das Maß seiner Gegenwart liegt nirgendwo sonst, als in Gott selber. Augustin sagt, freilich sehr geheimnisvoll: Nullo contentus loco, sed in se ipse ubique totus. Besser ist es aber, die Allgegenwalt in biblischen Vorstellungen sich nahe zu bringen. Praktisch und heilsam redet die Bibel von der Allgegenwart, zufolge welcher man Gott nicht entfliehen kann und wonach Raumunterschiede nicht im Stande sind, seinem Wirken Schranken zu setzen, seine Gegenwart zu beschränken. Die Schriftstellen, welche die Allgegenwart in dieser Weise vortragen, sind: Ps 139,5-12; Jes 66,1; Jer 23,23.24; Am 9,2-6; Apg 7,49; 17,27.28. In der letzten Stelle heißt es, daß Gott nicht fern von einem jeglichen sei, denn in ihm leben wir. Dies besagt nun, daß wir von Gottes alldurchdringender Gegenwart getragen und gehalten werden. Die Stelle redet nicht etwa zunächst von der Einwohnung Gottes in uns, sondern von unserer Einwohnung in Gott, der alles regiert. Man hat auch bezüglich der Allgegenwart allerlei Unterscheidungen versucht. Die Persönlichkeit Gottes schien nämlich vielen durch diese Eigenschaft beeinträchtigt, und somit wollte man die Allgegenwart Gottes bloß auf die Macht, überall gegenwärtig sein zu können, beschränken. Gott ist aber nicht etwa bloß dynamisch, virtute et ενεργεια allgegenwärtig, sondern essentialiter und praesentialiter. Die Allgegenwart muß auf Gottes Wesen und seine Macht gleichmäßig bezogen werden. Er erfüllt alles mit seiner Gegenwart, wenn auch auf unbegreifliche Weise, und ist doch nicht von der Gesamtheit wie von einem Gefäße eingeschlossen. Er ist selber der Ort, in welchem das Gesamte sich befindet. Theophilus ad Autolycum II sagt: θεος γαρ ου χωρειται, αλλ΄αυτος εστι τοπος των ολων; d.h. Gott wird nicht umfaßt, sondern er selbst ist der Ort für alles. Wiefern nun trotz dieser Allgegenwart die Realität anderer Wesen möglich sei, das muß uns beim Ratschluß der Schöpfung deutlich werden. Dieser Ratschluß zeigt uns, daß ein anderes (Welt, Geschöpfe) neben Gott da sei und Gegenwart habe, wenn auch der allgegenwärtige Gott dieses andere auf ganz unbegreifliche Weise durchdringt und erhält.
Simon W.

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Beitragvon Der Pilgrim » 23.04.2012 09:58

§ 11. Die Allgegenwart (2. Teil)

So heißt es vom Sohne Gottes in Kol 1,16.17: „Denn in ihm ist alles geschaffen, das im Himmel und auf Erden ist, das Sichtbare und Unsichtbare, es seien Throne oder Herrschaften oder Fürstentümer oder Obrigkeiten; es ist alles durch ihn und zu ihm geschaffen; und er ist vor allem und es bestehet alles in ihm“. Damit wird ihm eine wirksame Allgegenwart beigelegt und keine bloß dynamische oder potentielle, wenn auch freilich nicht mechanische (was auf Materialismus führen würde). Auf eine philosophische Ergründung dieser Eigenschaft dürfen wir wiederum uns nicht einlassen, weil uns dazu die Daten fehlen. Weder die heilige Schrift noch das Begriffsvermögen liefern uns das nötige Material, um eine solche Eigenschaft zu konstruieren. Die Philosophie schwankt wie bei der Ergründung der Allmacht zwischen dem Dualismus und Pantheismus. Nach jenem System hält man den Begriff der Persönlichkeit Gottes einseitig fest, man fesselt ihn zu dem Zwecke mit den Socinianern an einen bestimmten Raum, den Himmel, und verselbständigt dagegen die Materie; man macht sie zu einem Dinge, an dem Gott sich betätigt. Das ist dualistisch. Oder aber man gibt die Persönlichkeit Gottes auf und erhebt alles zur Höhe des göttlichen Wesens, man läßt alles Geschaffene partizipieren an der göttlichen Natur; dann hat man den Pantheismus, oder richtiger noch Atheismus. Es ist nun aber offenbar eine Antinomie hier anzuerkennen, deren Unlösbarkeit in der Schwäche des menschlichen Geistes ihren Grund hat. Statt sich kindisch darauf zu versteifen, daß man die Antinomie lösen müsse, soll man sie lieber stehen lassen, und sich an dem halten, was geschrieben steht. Die Schrift redet deutlich genug von einem Ratschluß in Beziehung auf dieWelt – und dabei müssen wir uns beruhigen. Sie redet überhaupt nur von dem, was da nützlich ist zur Lehre, zur Rüge, zur Besserung, zur Zucht in der Gerechtigkeit, 2.Tim 3,16, und was darüber hinausliegt, läßt sie unberührt. Von der Lehre und vom Troste der Schrift weiß Röm 15,4 allein zu reden. Solche Antinomien sind als Schranken für unseren Geist zu betrachten und zu respektieren; sie sind unumstößlich wie die Naturgesetze, die der Menschengeist desgleichen nicht in ihr Gegenteil umsetzen kann. Einen Ozean kann man nicht mit hohler Hand ausschöpfen. Wer es dennoch versucht, wird für einen Narren angesehen werden. So kann auch der Ozean des göttlichen Wesens nicht mit den Werkzeugen unseres Verstandes ausgeschöpft werden. Psalm 139,1-5 redet besser, als alle Definitionen von der göttlichen Allgegenwart, besonders V.5, wo es heißt: „Du hast mich hinten und vorn umschlossen“.
Simon W.

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Beitragvon Der Pilgrim » 25.04.2012 12:18

§ 12. Die Allwissenheit Gottes (1. Teil)

Auch in bezug auf die Allwissenheit können wir nur dasjenige aus der Schrift entnehmen, was zur Belehrung und zum Troste geschrieben worden; – eine philosophische Ergründung ist uns abermals nicht verstattet. Da heißt es nun in bezug auf die Allwissenheit Gottes: Der Geist Gottes erforscht alle Dinge, 1.Kor 2,10; ferner: Gott sind alle seine Werke von Ewigkeit her bekannt, Apg 15,18. Er weiß selbst unsere Gedanken, bevor wir sie ihm mitgeteilt, Mt 6,8. In ergreifender Weise schildert uns Ps 139,1-4 die Allwissenheit Gottes. In Hebr 4,13 wird gesagt, daß keine Kreatur vor ihm (vor Gott) verborgen sei; vielmehr ist alles nackend und bloß gelegt vor seinen Augen. Dies geht nach dem nächsten Zusammenhang darauf, daß Gott die Gesinnungen und Gedanken des Herzens kennt. In weiterer Beziehung liegt aber in jener Hebräerstelle alles, was man unter dem dogmatischen Terminus Allwissenheit zusammenzufassen pflegt. Alles Wirkliche, alles nur Mögliche, alles Zukünftige liegt vor Gott offen; alles hat er uno actu vor sich, kurz uno actu kennt er in sich selbst alles, was nur immer gedacht werden kann, auf das Vollkommenste. Dieses Wissen ist nicht discursiv oder successiv, sondern intuitiv und simultan. Was da geschieht, erweitert nicht sein Wissen, sondern war schon vorher in demselben, vgl. vor allem Ps 139,16. Die Allwissenheit sagen ferner Stellen aus, wie 1.Joh 3,20; auch aus Joh 21,17 ist auf sie zu schließen. Diese Allwissenheit geht abermals weit über das menschliche Begreifen hinaus. Sie ist ein alles Wissen zunächst und umfaßt die unabsehbare Reihe des Wirklichen, sowie die ganze Kombinationenreihe des nur Möglichen; – der menschliche Geist verstummt beim bloßen Denken an solche Allwissenheit (Ps 139,6). Aber der Ratschluß Gottes tritt hier abermals ins Mittel, um den unermeßlichen Strom gleichsam zum Stehen zu bringen und in ein Bett überzuleiten. Der göttliche Ratschluß erlöst uns auch hier aus dem Strudel, in den wir durch die Betrachtung der Allwissenheit gerissen werden. Abgesehen vom göttlichen Ratschluß stehen wir vor dem Begriff der puren omniscientia wie erstarrt. Da erstreckt sich zunächst die Allwissenheit über jegliches menschliche Maß und Ziel hinaus. Das Wissen Gottes hat keine anderen Grenzen als die durch das Wesen Gottes selber gesteckten. In diesem Bezug heißt es: Der Geist Gottes erforscht alle Dinge, selbst die Tiefen der Gottheit, 1.Kor 2,10. Niemand erkennt das, was Gottes ist, also auch, was er alles weiß, als allein der Geist Gottes, heißt es 1.Kor 2,11. Dies ist das Gebiet des bloßen Denkens; bei den Allen heißt es die scientia simplicis intelligentiae, wo alles bloß innerhalb der göttlichen Intelligenz auf und abwogt. Sie hat es zu tun mit dem nur denkbar Möglichen: „versatur circa res possibiles“, und angesichts dieser unendlichen Kombinationenreihe schwindelt es dem Menschen Der göttliche Ratschluß kommt hinzu, damit dieses alle Schranken übersteigende Maß des Wissens für die Welt fruchtbar gemacht werde.
Simon W.

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Beitragvon Der Pilgrim » 27.04.2012 15:01

§ 12. Die Allwissenheit Gottes (2. Teil)

Die βουλη oder ευδοκια vermittelt es: daß etwas von diesem unendlichen Wissen in bezug auf unser Weltall auch praktisch werde, daß also die scientia simplicis intelligentiae zur scientia practica oder definita werde, oder wie es die alten Dogmatiker auch nennen, zur scientia visionis, zum Wissen um das Wirkliche. Dieser Ratschluß ist der Kanal, der aus jenem Meere der Allwissenheit hinüberleitet in das Gebiet des von Gott ratschlußmäßig Vorhergewußten (Eph 1,5.9.11; Apg 2,23; 4,28). Es gibt nach Eph 1,9 eine ευδοκια, ein beneplacitum oder Wohlgefallen Gottes, das er bei sich selber vor der Welt Gründung gefaßt. Es gibt eine βουλη, einen Ratschluß, ja eine Hand Gottes – laut Apg 4,28, – wodurch das von Gott Gewußte nun auch wirklich eintritt. Die γνωσις wird zur προγνωσις. Aus dem Wissen von vielerlei Möglichkeiten entwickelt sich durch das Dazwischentreten des Ratschlusses das Wissen um das, was wirklich werden soll. Es gibt also eine zweifache Art der Allwissenheit, eine scientia simplicis intelligentiae oder bloßes Denken, und eine scientia visionis oder Wissen um das Wirkliche, anschauliches Wissen. Daß es nun ein drittes, zwischen beiden stehendes gebe, ist nichtnachweisbar. Außer jener Zweiteilung gibt es keine weitere Teilung mehr. Die Jesuiten – Fonseca, Molina und Suarez – haben freilich ein Mittelding zwischen beiden erdacht, die sogenannte scientia media, die nicht dem Ratschluß unterstellt sei, also weder notwendig noch gewollt sei von Gott, was auch die Socinianer, etliche Lutheraner, und Arminianer (z.B. Vorstius) aus gewissen bedenklichen Nebenrücksichten billigten. Zufolge dieser scientia media, bei der sich Gott neutral verhalte und sich bestimmen lasse, erkennt Gott, was die Engel oder die Menschen unter den so oder so gegebenen Umständen, in dieser oder jener Lage, aus freier Selbstbestimmung ohne ein Mitwirken von Seiten Gottes tun werden. Die freie Selbstbestimmung des Menschen, ganz unabhängig von Gott sollte dadurch gewahrt werden. Hiedurch wird aber die Allwissenheit Gottes abhängig von den endlichen Entschließungen der Kreatur, und es könnte kein Weltplan eingehalten, kein Wohlgefallen Gottes realisiert werden. Die Kreatur hätte es in ihrer Macht, alles ebenso gut in ein Chaos zu verwandeln, wie bei der von Gott gewollten, harmonischen Ordnung zu beharren. Gott hätte das Zusehen; er würde vom Menschen abhängig; ja er hätte sich bei demselben Menschen und ihnen zu gefallen streben; was aber gegen Ps 115,1 und Röm 11,36 wäre.
Simon W.

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Beitragvon Der Pilgrim » 29.04.2012 10:19

§ 12. Die Allwissenheit Gottes (2. Teil)

Die Allwissenheit als Präscienz gefaßt ist nun gleichfalls eine Eigenschaft, der ebensowenig mit der Vernunft beizukommen ist als der Allgegenwart und Allmacht. Es schwankt hier die Philosophie zwischen Determinismus (Pantheismus) einerseits und einem atomistischen Freiheitsbegriff (Deismus) andererseits. Betrachten wir das erstere System: Das Vorauswissen Gottes soll alles determinieren, d.h. im voraus festsetzen, so daß an Freiheit irgendwelcher Art nicht gedacht werden kann. Es geht im Weltall her, wie bei dem Räderwerk einer Uhr oder einer Maschine. Gott habe die Welt geschaffen; dabei habe nun die Allwissenheit die Stifte in das Räderwerk der Welt eingelassen; die Allmacht setze das Werk in Bewegung, und die Allgegenwart durchdringe und trage das Werk. So denkt die pantheistische Philosophie, sie kann nicht anders, und auch Schleiermacher (Der christliche Glaube § 55,1) denkt so, da mit dem Wissen das Wollen sich stets decken müsse. Aber die Philosophie hebt damit alle Religion und den so tief empfundenen Begriff der Schuld, ja die Möglichkeit, daß Gott die Welt richte, auf. Wo nun die Philosophie vor solchem Determinismus zurückschreckt, da wirft sie sich auf das andere Extrem und huldigt einem atomistischen Freiheitsbegriff. Aus der Szylla der Notwendigkeit entronnen, stürzt man in die Charybdis der Freiheit oder besser Willkür. Hier soll nun Gott nichts zu tun haben mit den freien Entschließungen der vernünftigen Wesen; diese gehen auf der Insel des menschlichen Selbstbewußtseins vor sich, und Gott entdeckt dasjenige, was auf dieser Insel vorgeht, erst nachdem es wirklich geworden. daß dies nun Gottes gänzlich unwürdig sei, erhellt sogleich; ein Ratschluß ist bei solcher Verhaltensweise Gottes nicht denkbar. Andere helfen sich damit, daß sie sagen: Gott schaue auf die freien Entschließungen der Menschen als auf bloß Mögliches. Es bleibe alles auf Erden so lange nur möglich, gleichsam eine unreife Wirklichkeit, bis der Mensch das Mögliche zur Wirklichkeit durch seine freie Tat erhoben. Man sieht, auch diese Dogmatiker lassen die Gottheit nachMenschenweise vieles erleben – sie ist sozusagen auf ’s Warten und Kombinieren angewiesen: ob dieser oder jener wohl so, oder anders handeln werde und dadurch dann dem großen Weltenfahrzeug diese oder jene Richtung gegeben werden wird. Als z.B. Gott durch Nebukadnezar Jerusalem züchtigen wollte, mußte er erst desselben freie Entschließung abwarten. Damit wird nun alles auf Schrauben gestellt und die ganze Weltregierung sinkt bei dieser Rücksicht, welche Gott auf alle freien Entschließungen aller Menschen nehmen müßte, zur allerlästigsten und schimpflichsten Konjekturalpolitik herab. Sei es nun, daß man durch die Allwissenheit den vernünftigen Wesen Gewalt antun läßt, sei es, daß man die Allwissenheit zu einem rein kraftlosen, schwankenden idealen Wissen herabsetzt, das vom Zufall und von der Willkür des Menschen abhängig ist – die philosophische Betrachtung verfehlt des Zieles, und man weiß bei ihr nicht dem Vollgehalt der heiligen Schriften gerecht zu werden. Die heilige Schrift lehrt aber am herrlichsten von der Allwissenheit in Psalm 139,1ff., und daran hat sich auch der Dogmatiker genügen zu lassen. Von der „praescientia Dei“ – sagt Tertullian gut – „tot habet testes, quot fecit prophetas“. Wir Christen haben einen allwissenden Gott und rühmen uns seiner auf Grund der Erfahrungen und Führungen, die allesamt so fein
angelegt sind, daß nur ein allwissender, allgegenwärtiger und allmächtiger Gott Urheber derselben sein kann. Die Einsicht des Christen ist eine Einsicht des Glaubens und bringt eine Gewißheit mit sich, die weit über alle philosophische Gewißheit hinausgeht. Über die weiteren Folgen aus der Allwissenheit, besonders über das Verhältnis der Präscienz zur Freiheit des Menschen, zum Schuldbegriff und zu unserer Errettung, wird unten am gehörigen Orte die Rede sein. Der Ratschluß Gottes gibt von vornherein alle Bürgschaft, daß Gottes Allwissenheit mit seinen anderen Eigenschaften, als da sind die Liebe und Gerechtigkeit, im Einklang stehen werde.
Simon W.

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Beitragvon Der Pilgrim » 01.05.2012 12:14

§ 13. Die Weisheit Gottes
Die Weisheit bezeichnet der Etymologie von hm'b.x' zufolge die Solidität, das Kompakte, Abgeschlossene und in sich Fertige des göttlichen Wissens, oder die allseitige Vollkommenheit und Gesundheit dieses Wissens. Die Weisheit geht allem Dasein voraus; sie ist die Mutter des göttlichen Ratschlusses. Die göttliche Weisheit erweist sich zunächst in bezug auf die Welt und deren Anordnung. Das Buch Hiob, die Sprüche Salomos und die Psalmen sind voll von ihrem Lob. Spr 3,19,20; Ps 104,24,25; Hiob 12,13ff. Jer 10,12; 51,15. Auf diese Weisheit Gottes und deren Unergründlichkeit macht das Buch Hiob Kap 38-42,6 besonders aufmerksam. Hiob, der mit Gott rechtete und dem der Plan Gottes in Dunkelheit gehüllt war, soll einmal Rede und Antwort stehen betreffs so vieler Wunder und Rätsel in der Natur um ihn her. Er muß notgedrungen seine Torheit eingestehen. iese Weisheit ist ferner ersichtlich auf dem Gebiete der Erlösung. Paulus, nachdem er die Wege Gottes mit den Menschen in den ersten 11 Kapiteln des Römerbriefes auseinandergesetzt, bricht aus in den staunenden Ausruf: „O welch’ eine Tiefe des Reichtums, sowohl der Weisheit als auch der Erkenntnis Gottes“. Hier besagt Weisheit, daß Gott die richtigen Maßnahmen trifft und die rechte Wahl der Mittel und Wege weiß, um zu einem seiner würdigen Weltziel zu gelangen. In dieser Weisheit beruhen alle Ratschlüsse Gottes; aus ihr stammt das Wohlgefallen, zufolge dessen Gott alles schafft. Die Weisheit ist sozusagen der fruchtbare Mutterschoß, in dem die Pläne Gottes ausgetragen werden. Auf die Unerforschlichkeit dieser Weisheit müssen wir mit Paulus Röm 11,33 verweisen, wenn uns die Ausführung jener Pläne auf Erden befremden sollte. „Wer hat des Herrn Sinn erkannt, oder wer ist sein Ratgeber gewesen“, müssen wir mit demselben Paulus V.34 fragen. Und weiter müssen wir mit Paulus die Weisheit Gottes in ganz ausschließlicher Weise beimessen, laut Röm 16,27 und 1.Tim 1,17. Gott ist allein weise. Als höchste Betätigung dieser seiner Weisheit wird dann die Erlösung in Christo dargestellt. Eph 3,10ff.; Kol 2,3. Freilich erscheint dieselbe der Welt als eine Torheit, die aber immer mächtig genug ist, um die Weisheit der Welt zuschanden zu machen (1.Kor 1,20-25). Auch die Weisheit zeigt, was Gott kann; sie ist ein Gradmesser für die Macht Gottes, eine Gott verherrlichende Eigenschaft. Den Unterschied zwischen Weisheit und Vorsehung bestimmt Zwingli (Opp.
IV, 84) dahin: Sapientia est δυναμις potentia; providentia vero πραξις η ενεργεια visus est potentia visio est actio. Unter diese Weisheit haben wir uns zu beugen und dürfen nicht mit Gott rechten, wenn seine Wege uns dunkel erscheinen. Unsere Gedanken sind nicht Gottes Gedanken. Jes 55,8.9. Vgl. das Bekenntnis in Spr 30,2.3.
Simon W.

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Beitragvon Der Pilgrim » 02.05.2012 10:50

II. KLASSE
Die göttlichen Eigenschaften im engeren Sinne
§ 14. Die Liebe (1. Teil)

Wir treten hinüber auf das Gebiet der Eigenschaften, die uns Gott als den unsrigen enthüllen. Den die Macht Gottes verherrlichenden Eigenschaften reihen sich diejenigen an, welche ihn nach der uns Menschen zugewandten Seite schildern, als den El Schaddai (s. § 7) oder laut Röm 1,20 nach seiner θειοτης. Da ist nun offenbar die umfassendste Eigenschaft dieser Klasse, die Gottes ganzes Wesen in ein freundliches und helles Licht stellt, die Liebe, nach jenem Worte: Gott ist Liebe. 1.Joh 4,8.16; vgl.5.Mose 33, 3. Die Wurzel der Liebe ist aber die Güte, eine Grundbestimmung, die aus dem Namen Schaddai floß. Als Mose Gott zu schauen begehrt, da bekommt er die bWj, die Güte Gottes, in einer herrlichen Predigt zu erfahren: 2.Mose 33,19; 34,6.7. Güte aber verhält sich zur Liebe, wie die potentia zum actus. Die Liebe nimmt aber je nach dem Objekt, auf das sie sich bezieht, auch noch andere Namen an. Sie erscheint dem Hilflosen gegenüber als Barmherzigkeit; dem Unwürdigen gegenüber äußert sie sich als Gnade, und von diesen zwei Formen der Liebe redet die heilige Schrift weit mehr, als von der Liebe selber. Die Schrift hat es eben mit den Armen und Sündern zu tun. Hier haben wir zunächst aber von der Liebe im allgemeinen zu reden. Liebe ist, schon etymologisch betrachtet, die Hinneigung, das Trachten und Begehren eines Wesens nach einem anderen, das Ausgehen einer Person aus sich selber mit dem Verlangen, in eine andere überzugehen, oder die andere in sich aufzunehmen; kurz das Verlangen des „Ich“ nach einem „Du“. Sie kann nicht einsam sein, sondern sie verlangt nach ihresgleichen. In der höchsten, Gottes würdigen Form zeigt sich die göttliche Liebe schlechthin nur dem Sohn und dem heiligen Geiste gegenüber. Geschöpfe kann der Allerhöchste nur beziehungsweise zum Gegenstand seiner Liebe machen, d.h. in Christo, jedoch nicht ohne weiteres. Sonst käme man auf den Gedanken, daß weil Gott die Liebe ist, er immerdar Geschöpfe, denen er diese Liebe bezeugte, um sich gehabt haben müsse, und so würde man auf ein ewiges Bestehen der Welt bei Gott geraten, was die Negation des Kreatürlichen, von Gott erst Gewollten und Erschaffenen sein würde. Es gehört aber nicht zur Vollkommenheit dieser göttlichen Liebe, daß sie sich endlichen, geschaffenen Kreaturen mitteilt. Ein ganz anderes ist es, ob Gott nach seinem freien Entschluß die Welt zum Gegenstand seiner Liebe machen will. Und wo Gott dies tut, wo er in Christo die Kreaturen liebt, (vgl. Ps 36,8; Joh 3,16; Röm 5,8; 1.Joh 3,1) da beschreibt uns die Schrift die Liebe Gottes wiederholt in allerlei trefflichen Bildern. Wenn die Liebe einer Mutter zu ihrem Kinde schon groß ist, so ist die Liebe Gottes noch weit größer (Jes 49,15). Zufolge dieser Liebe wird Gott unser Vater genannt; auch als Mutter wird er vorgestellt, die mit dem Volk Israel kreiste (5.Mose 32,19). Ja Eingeweide, die aus Liebe zum Volke in Bewegung geraten und gleichsam entbrennen, werden Gott beigemessen (Jer 31,20; Hes 16,8; Hos 2,21.22;60 Jes 54,5. Gott – um es kurz zu sagen – ist das unendliche Meer der Liebe; und einzelne Tropfen hat er uns abgegeben und sie bilden das Ferment der Welt; ohne sie bliebe alles tot und starr; durch sie kommt Leben und Bewegung in die Welt.
Simon W.

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Beitragvon Der Pilgrim » 04.05.2012 12:49

§ 14. Die Liebe (2. Teil)

Der göttliche Ratschluß, den Gott in Christus gefaßt hat, gibt der Liebe erst ihr Objekt. Wir finden Christus nicht wie zufällig am Wege der Menschheit stehen, sondern in Christus ist der Ratschluß von Ewigkeit her gefaßt (Eph 1,3-5.10). Der Ratschluß, die βουλη, oder ευδοκια , hat auch der Liebe erst ihr Objekt verliehen, welches dann die Liebe festhielt, hegte und pflegte. Wir Menschen waren dem Allerhöchsten nicht nötig; er war vollselig ohne uns, und demnach ist die Liebe Gottes zu seinen Geschöpfen nicht aus einer Notwendigkeit in Gott entsprungen. Sie hat nicht den Charakter eines natürlichen Dranges (στοργη φυσικη): sondern auch sie ist durch und in Christus erst auf die Geschöpfe hingerichtet worden, (vgl. Joh 17, besonders V.26). Und weil nun die Liebe Gottes zu den Geschöpfen kein menschlich natürlicher Drang ist, weil Gott ganz ebenso vollselig wäre ohne den Menschen: so tut die Liebe auch den übrigen Eigenschaften Gottes keinen Eintrag. Die Liebe hindert nicht das Walten der Heiligkeit und Gerechtigkeit Gottes; die Liebe sinkt den Sündern gegenüber nicht herab zur Parteilichkeit und menschlichen Schwäche. Die Liebe ist selber eine heilige und gerechte. Sie will, daß die Kreaturen rein und durchsichtig seien, um die Herrlichkeit und den Glanz ihres Urhebers zu reflektieren. Somit ist sie eine heilige Liebe. Die Liebe Gottes ist ferner darauf bedacht: daß alles nach Recht und Billigkeit zugehe, daß keiner Ordnung Gottes zu nahe getreten werde. Sie weiß, daß nur auf den geraden Wegen der Gerechtigkeit der Mensch dauerhaft mit seinem Gott vereinigt wird. Insofern hat die Liebe auch das Moment der Gerechtigkeit an sich. Die Liebe übereilt also nichts – sie liebt nicht, um zu lieben, sondern erst muß der Gerechtigkeit Gottes Genüge geschehen, bevor Gott in Christo uns als Kinder liebt. Man darf also bezüglich des gefallenen Menschen nicht von einer Spannung zwischen den Eigenschaften Gottes reden, aus welcher Spannung dieselben erst durch die Genugtuung Christi befreit worden wären; man darf insbesondere nicht von einem Streit zwischen Liebe und Gerechtigkeit reden. Dabei herrscht das Mißverständnis vor, als ob Gott zufolge seiner Liebe wohl mit dem Sünder Frieden schließen möchte; jedoch es nicht vermag, indem die Gerechtigkeit hindernd dazwischen tritt und Gott nötigt, daß er zuvor auf Genugtuung bestehe. Man muß sich also frei machen von der Anschauung, als ob die Liebe Gottes die nachgiebige, schwächliche Art der menschlichen Liebe, die nur zu leicht in Parteilichkeit ausartet, an sich trüge. Sie ist amor ordinatus. Sie ist nichts als eine Herablassung des Allerhöchsten zu Wesen, die zu lieben er aus freiwilligem Entschluß sich vorgenommen. Eine Liebe nun, die also aus der freien Entschließung Gottes stammt, und ihr Objekt durch den Ratschluß Gottes sich geben ließ, hat auch aus diesem Ratschluß ihre weitere Richtung und ihr ganzes Verfahren sich vorschreiben zu lassen.
Simon W.

Der Pilgrim
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Beitragvon Der Pilgrim » 05.05.2012 08:12

§ 14. Die Liebe (3. Teil)

Nicht aber kann man sagen, daß durch die Liebe Gott sich an seine Kreaturen gebunden und rückhaltlos an sie hingegeben hätte. In dieser Auffassung der Liebe liegt vielmehr immerdar etwas von der Unverschämtheit des Mystikers, der da meint, Gott sei an den Menschen gebunden, und könne etwa gar ohne ihn nicht leben. Vgl. Angelus Silesius: „Gott lebt nicht ohne mich. Ich weiß, daß ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben; Werd’ ich zu nicht – er muß vor Not den Geist aufgeben“. Dabei muß das Verhältnis der Liebe zur Gerechtigkeit freilich ein schiefes werden; die Liebe wird zur Konnivenz und schwächlichen Nachsicht; die Gerechtigkeit zum Schein, und die Heiligkeit verliert gänzlich die Feuerkraft und Energie, die ihr eigen ist. Dagegen sagen wir: Gott ist auch als Liebender gerecht und heilig. Derselbe, welcher liebt, der ganz Liebe ist, erweist sich auch – ohne an seinem liebenden Wesen Einbuße zu erleiden – als den Gerechten und Heiligen. So allein kommt ein richtiges Verhältnis zwischen den einzelnen Eigenschaften zustande.
Endlich ist es ganz verkehrt, mit Dorner (I, S. 455) den sogenannten Menschensohn, d.h. also den ewigen Sohn Gottes, in die Menschheit mit einzurechnen, welche Gott als Gegenstand seiner Liebe gewollt habe. Dadurch wird die Grenze zwischen Gnade und Natur verschoben. Christus wird ja zwar aus Gottes Gnade dem Volke Gottes zum Haupt gesetzt; aber er wächst nicht aus der Menschheit heraus, als die reifste Frucht dieser Menschheit. Durch die beständige Grenzverschiebung zwischen dem Gebiet, das der Natur, und demjenigen, welches der Gnade zugehört, ruft Dorner entsetzliche Konfusion in seiner neusten Glaubenslehre hervor.
Simon W.


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